Amila Kahrović-Posavljak, Čitanje kao kanonizacija: Metode falsificiranja teksta na primjeru “Mare milosnice” Ive Andrića

Članak će izaći u časopisu Anzeiger für Slavische Philologie (XL) 2012, 21-38, Karl-Franzens-Universitäta u Grazu. Ovdje se objavljuje uz dozvolu autorice i uredništva časopisa.

Primjer Andrića zrcali polivalentnost problema kanonizacije. Naime, kanoni­zacija se, u najširem smislu, svodi na izbor pisaca koji ulaze u kanon (na Bal­kanu ili u južonslavenskoj interliterarnoj zajednici, ovaj je kanon u pravilu nacionalni). Oko Andrića se vode prave intelektualne borbe, i to prije svega zbog pitanja da li je on srpski ili hrvatski pisac. Ovakav je problem i s Tes­lom, a ovi bi ljudi zbog svoje izmještenosti bili, da nisu tako poznati, sigurno prognani na margine i jedne i druge nacije.[1] U bošnjačkoj praksi Andrić je jasno označen kao anti-bošnjački pisac. Ovakvoj vrsti kanonizacije ćemo se vratiti kasnije jer nam ona pokazuje daljnje raslojavanje kanoni­zi­ranja samog. Prije svega, tu se javlja, uslovno rečeno, kanoniziranje unutar korpusa jednog pisca. Tako ćemo vidjeti da su iz bošnjačke interpretativne prakse isključena ona Andrićeva djela u kojima se ne spominju Bošnjaci, odnosno bosanski mu­sli­mani. Kažemo ovako jer ukoliko bi se izostavljala djela u kojima se po­imenice spominju Bošnjaci onda bi praktično bila izostavljena sva djela, budući da se ni u jednom od njih ne spominju Bošnjaci kao takvi. Spominju se samo bosanski muslimani, muslimani ili Turci, pa čak je i Muhsin Rizvić svoju knjigu nazvao “Bosanski muslimani u Andrićevom svijetu”.[2] Rizvićevo je djelo napisano 1995. godine i predstavlja pokušaj bošnjačke kanonizacije Andrića na dvije razine. Sam naslov nam pokazuje slijed ove kanonizacije unutar korpusa jednog pisca (u ovom slučaju Andrića) pa se u razmatranje uzi­maju samo oni tekstovi u kojima se poimenice spominju bosanski musli­mani (sa svim sinonimijama koje se koriste u tu svrhu, među njima i Turci).[3] Ipak, za nas je najvažnije to što se u ovim analizama uspostavilo ono što će­mo mi nazvati interpretativnim kanonom. Naime, budući da više nije mo­guće pripadnike vlastite nacije izlagati samo djelima koja su odgovarajuća, da je djelatna snaga kanona oslabljena jer je moguće doći do djela i pročitati čak i ona koja nisu kanonska, onda je djela koja izlaze izvan (nacionalnog) kanona potrebno interpretirati tako da podržavaju dominantna određenja na osnovu kojih je kanon ustanovljen. Ako se djela ne mogu odmaći od čitatelja, onda im se mogu intepretirati kako smo naveli i taj se pisac (u spornom slu­ča­ju Andrić) čita samo na jedan, propisani, način. Svako drugo čitanje se smatra herezom ili izdajom. Ovaj interpretativni kanon je znanstveno ne­ute­me­ljen i prešutno prihvaćen u akademskoj zajednici. Istovremeno nije jasno imenovan kao što je to akademski kanon. Dakle, interpretativni kanon je prešućen i isto­vremeno je svaka interpretacija, da bi bila legitimna i prihvatljiva, nužno prožeta njime. Paradigmatski primjer ovakvog kanoniziranog čitanja je Ri­zviće­va knjiga “Bosanski muslimani u Andrićevom svijetu” čiji sam na­slov ukazuje na redukcionističku narav tog čitanja. Problem srpskog čitanja An­dri­ća koje je zrcalno i metodološki ekvivalentno bošnjačkom, o kome ćemo mi ovdje govoriti, opisuje Ivan Lovrenović:

U tom metodološkom krivotvorenju, fatalno se zamjenjuje i miješa književna fikcija s faktičkom povjesnošću, a govor likova ne­ovla­šte­no se pretvara u ‘stav’, ‘izjavu’, ‘mišljenje’ pisca, odnosno gra­đanske osobe Ive Andrića, kojim se, onda, ‘potvrđuje’ ispravnost određenih političkih zamisli i projekata. (Lovrenović 2008: 18)

Osim onoga što smo maloprije naveli kao kanoniziranje unutar korpusa jed­nog pisca, ovdje se radi još i o tome kako se to čita. Dakle, vraćamo se na pro­blem kanoniziranja i interpretiranja iste, pri čemu ćemo napomenuti činje­nicu da se interpretacija koju ovdje problematiziramo, nameće prije svega kao način ideologizacije književnosti.

Interpretacija je u tom procesu ideologizacije književnosti narci­soidno natkrilila Andrićev tekst, suspednirala je njegovu nesumnji­vu polifoničnost, prevodeći je u skladu s epskim kulturnim kodom u monofonijski, monološki tekst/diskurs, da bi na kraju postala središnjim mjestom, samim središtem izgradnje etničkog identiteta i ideološke produkcije neprijatelja. Poseban paradoks jest u tome da se taj identitet, izvođen iz jedne od mnoštva mogućih interpretacija povijesti, pozivao na povijesne argumente, što znači da Andrićev opus nije čitan kao književni već historiografski tekst koji se, na jednoj strani, prima u formi bezuslovne isti­ne/znanstve­ne tačnosti, a na drugoj u formi bezuslovne laži/mržnje za koju nema argume­na­ta u povijesnom toku. (Kazaz 2012: 305)

Prije svega, pokušajmo definirati šta bi to bio interpretativni kanon. Inter­pre­ta­tivni kanon je jasno određeni i od (najčešće akademskih ili kulturnih, u uskoj sprezi s političkim) centara moći određeni način čitanja/interpretiranja književnih tekstova ili pak određenog korpusa koji pretendira na to da bude jedino ispravno čitanje i da svako drugo proglasi heretičkim shvatanjem. U pravilu je redukcionistički, kako spram samog teksta, tako i spram dis­kur­zivne prakse u nekom društvu uopće, jer tekst reducira na ono što želi sa­opšti­ti a diskurzivnu praksu usmjerava u jednom smjeru utemeljujući u jav­nom diskursu dihotomiju “pravog” nasuprot “krivog” čitanja, koje se u pravi­lu smatra izdajstvom. Paradoks ovakvog postavljanja pravog nasuprot krivog čitanja jeste da se čitanja koja su uprizorena ovim zapravo ne mogu smatrati ni pravim, ni krivim čitanjem, koje je odavno postalo legitimno, već prije svega oblikom falsificiranja. Prvi razlog za ovo jeste sama pojava takozvanih krivih čitanja u postmodernim interpretacijama teksta. Kriva čitanja su prije svega predstavljala svojevrsan subverzivni akt prema tradicionalnim logo­cen­tričkim čitanjima evropske književnosti i općenito diskursa. Ipak, ovakva čitanja se ne smiju poistovjećivati s znanstvenim falsificiranjem o kakvom mi ovdje govorimo i to prije svega zbog toga što takozvana kriva čitanja imaju fundamentalnu uvjetovanost u tekstu kojeg čitaju. S druge strane, u nacionalističkim interpretacijama književnosti podjela na “prava” i “kriva” čitanja znači, prije svega, uspostavu odnosa između tekstova koji podržavaju domi­nantnu matricu i monološku reprodukciju nacionalnih mitova na kojima na­cija fundira.

2.     Mara milosnica Muhsina Rizvića i Mara milosnica Ive Andrića

2.1. Rizvićeva Mara milosnica

Da bismo vidjeli, na praktičnom primjeru, kako je kanonizirano čitanje An­dri­ćevih tekstova strogo reducirano, promislit ćemo o tome kako je ova priča predstavljena u temeljnom djelu bošnjačkog čitanja Andrića. Tim čitanjem će­mo pokazati redukcionističke prakse kojima se služe ovi kanoni i kako se oni, sada više ne u pozitivističkom već u pseudo-pozitivističkom maniru, svo­de na prosto prebrojavanje “dobrih” i “loših” junaka u djelu. Ovaj smo način označili kao pseudo-pozitivistički budući da pozitivizam pretpostavlja is­crp­no skupljanje svih pozitivnih podataka iz teksta, a ovdje se naprosto iz­ostavlja sve ono što ne odgovara unaprijed zamišljenoj interpretaciji. Već sam Rizvićev naslov nam pokazuje namjeru upisivanja intencije piscu i na to se, u konačnici, i svodi ova knjiga. “Bosanski muslimani u Andrićevom svije­tu” govori o sasvim jasnom izjednačavanju književnika kao stvarne osobe, sa svim kontroverzama koje jesu pratile Andrića i sa svim njegovim ideološkim predmnijenjima koja jesu postojala jer Andrić nije bio lišen bilo kakvog ideološkog otklona, sa svijetom književnih tekstova. Ovim se, jasno, upisuje intencija piscu. Jer, da je naslov glasio, naprimjer, “Bosanski muslimani u knji­ževnom svijetu Ive Andrića” to bi značilo jasnu distancu između knji­ževni­ka i njegovog teksta.

Na samom početku svoje analize Rizvić navodi dijelove teksta koji govore o Veliudin-paši, pri tome ih dekontekstualizirajući i zapravo sam sebi praveći zamku u čitanju. Naime, dok sve vrijeme govori kako je Veliudin-paša paradigma Andrićevog prikazivanja Turaka, istovremeno govori o od­boj­nosti čaršije i čaršijskih Turaka, kako ih je opisao Andrić, prema njemu. Dakle, sam on priznaje dihotomiju u prikazivanju Turaka kod Andrića. Dalje, stoji činjenica da je Rizvić uzeo lik Veliudin-paše i prikazao ga kao potpuno psihološki neizdiferenciran iako, na samom početku, kaže kako je Andrić uveo psihološku diferencijaciju, a zapravo je neprestano prešućujući u tekstu. Osim toga, funkcionalizacija likova kod Andrića nije niti u jednom trenu bez mogućnosti promjene. Budući da bi funkcionalizacija likova u “Mari milosni­ci” iziskivala prostor veličine jednog naučnog rada, ovdje ćemo navesti samo onu funkcionalizaciju koja ukazuje na redukcionizam ideologiziranog čitanja književnog teksta kakav razmatramo u ovom radu. Iako su situirani u svijetu koji je sazdan na procjepu dvije velike, u to doba dominantno religijski od­re­đene kulture, odnosi među likovima u “Mari milosnici” nisu svedeni na prosti odraz ove dihotomije. Ukoliko prizovemo naratologijski slijed čitanja funk­cija lika, onda ćemo vidjeti da pripadnici različitih etnija i religija nisu jedni drugima u priči nužno protivnici. Paradigmatski primjer ovoga u tekstu je trenutak koji cijeloj priči daje sasvim drugi ton koji služi Andriću kao tačka gdje započinje hijazmički preokret ispisivanja odnosa među pripadnicima različitih etnija. U priči je to trenutak u kome Veliudin-paša brani Marino pra­vo da ide u crkvu, pravo koje joj je uskratio pripadnik njenog etničkog korpusa, fra Grga. Time Andrić u konkretnoj situaciji, a ne na makroplanu teksta što je nužno istaknuti, Veliudina čini pomagačem u Marinom nasto­janju da dođe u crkvu. Nakon rušenja lineranog odnosa dva lika koji su pred­određeni da budu neprijatelji u svakoj situaciji jer ne pripadaju istoj etniji, Andrić ide korak dalje. On prikazuje Marin boravak u kući Pamukovića koja bi, budući da je kršćanska, po istoj matrici po kojoj bi Veliudin-paša morao biti Marin konstantni neprijatelj, trebalo da bude dominantno prijateljska pre­ma Mari. Međutim, kršćanska sredina u koju je Mara došla samo produžava njenu agoniju i drži je u stanju potpune socijalne ovisnosti i isključenosti u kakvom je bila kod Veliudin-paše i to na još otvoreniji i brutalniji način. U toj kući Mara doživljava čak i pokušaj silovanja. Robert Hodel sublimira ove odnose koji uopće nisu jednostavni kako se nastoji prikazati u Rizvićevoj knjizi, pa kaže:

Ovom kolektivu pripada također i bogata kuća Pamukovića, u kojoj Mara po prvi put čuje prezrivi izraz ‘turska milosnica’. Ovaj izraz, kome prethodi Šimunov pokušaj silovanja, pokreće konačno Mari­nu svijest o njenom društvenom preziru i odvodi je konačno u ludi­lo. Kao što je Mara izopćena od svoje zajednice, isto tako je izopćen i Veli-paša od većine bosanskih muslimana. Već prilikom njegovog prvog dolaska naziva ga se ‘propalicom, golaćem i ćir­pom’, jer dolazi ‘bez harema i sa malo stvari’. On ima slabost za Ruse, pije, jede svinjetinu (takva je makar glasina), izbjegava medžlis (‘gdje su sjedili begovski prvaci i vodili beskonačna vije­ćanja sa dokonim valijom i podmitljivim višim oficirima’) i saobra­ća samo sa malobrojnim liberalnim duhovima grada, između osta­lih, sa dervišem mevlevijskog reda, o kome u tekstu stoji: ‘isposnik i bogomoljac, ali slobodan i iskren (…) pozdravljao je prolaznike svih vjera’. (Hodel 2011: 87)

Iz ovog odlomka je vidljiv i paradoks u koji upada Rizvić kada, s jedne strane insistira na tome da je Veli-paša bio omražen od čaršijskih turaka (ili, kako Rizvić kaže bosanskih muslimana ili bošnjaka), a s druge strane insistira na tome da je Veli-paša kao “negativan lik” paradigma Andrićevog odnosa pre­ma Bošnjacima mišljenim na ovaj način. S druge strane, recentna književna kritika uopće ne percipira Veli-pašu kao lika koji je prikazan negativno. U tom smislu, jako je vrijedna analiza ovog lika koju je da Miljenko Jergović, bu­dući da i sam Jergović pripada modelu takozvanog izmještenog pisca. Tako Jergović piše:

To čudesno lijepo djevojče je, s nepunih šesnaest, palo za oko Veli-paši, glavnome komandantu sve turske vojske u Bosni, jednome po svemu impresivnom i europeiziranom Turčinu, prezrivom prema domaćoj halaši svake vjere i dobro svjesnom da je stigao na kraj jedne imperije i da nema načina, a ni razloga da ju spašava. Veli-paša je introvert, koji ima svoju muku, ali i nedirnuto dostojanstvo i veličinu. Andrić ga opisuje s poštovanjem, bez ijedne negativne konotacije. (Jergović  2013)

Redukcionizam Rizvićeve interpretacije Andrićeve priče “Mara milosnica” se ogleda i u tome da je prikazao sve “negativne” primjere Turaka koje daje Andrić. Naime, ovdje se radi o izbjegavanju mnogih postupaka tekstualne analize koji bi pokazali kako je Andrić zapravo prikazao sav svijet Bosne i Sarajeva u procjepu između dvije sile, osmanske i austrougarske, u procjepu između dvije civilizacije i dva velika i suprotna kulturna kruga. Osim toga, ako kaže da se kao negativni junaci, što je još u romantizmu prevaziđena sin­tagma, prikazuju samo Turci, onda namjerno prešućuje dijelove teksta u koji­ma je jednak, ako ne i značajniji dio teksta posvećen prikazivanju kršćanske porodice Pamukovića koja je sva ogrezla u gadostima, podlostima i nastra­nosti­ma raznih vrsta. Rizvić neprestano analiziranje konkretnog književnog teksta koristi za stvaranje psihološkog profila samog Andrića, pa tako na jednom mjestu kaže:

Tako je kod Andrića došlo do emocionalno-idejnog sinkretizma i vlastitog oslobađanja u stvaranju njegovog lika, Veliudin-paše. (Rizvić 1995: 105)

Prije svega, ovdje se vraćamo na upisivanje intencije piscu. Nadalje, sama sintagma emocionalno-idejni sinkretizam je problematična, a posebno je pro­blematično to što Rizvić kaže da se tu radi o vlastitom Andrićevom oslo­ba­đanju (od čega?), za šta nema niti jedan tekstualni dokaz. Ovakvo pro­mišlja­nje se produbljuje, pa Rizvić kaže:

Andrić je u postupcima ovog čovjeka-stranca, bez razumijevanja i simpatije prema domaćem svijetu, izrazio i vlastiti odnos stranosti i prezirne odbojnosti prema muslimanima kao hibridnom proizvodu tursko – islamskog utjecaja u Bosni. (ibid.)

Odmah nakon ovog, u tekstu se nazire novi problematičan momenat. Naime, Rizvić kazuje kako je podsmijeh Veliudina prema Turcima zbog njihovog “bes­mislenog turkovanja” zapravo odraz podsvjesnog Andrićevog stanja zbog njegovog “besmislenog srbovanja” za šta naravno, nema nikakvog upo­rišta u tekstu.

U medžlisu, gdje su sjedili begovski prvaci i vodili beskonačna vijećanja sa dokonim valijom i podmitljivim višim oficirima, on ih je prekidao u govoru i zbunjivao kratkim, stvarnim, vojničkim pitanjima. I tako se desilo da je on počeo sve više da ih prezire zbog njihovog besmislenog turkovanja, ograničenosti i isprazne govorljivosti, a oni njega da mrze i ogovaraju. (Andrić  2003: 79)

Ovdje se dakle otvaraju višestruke mogućnosti promišljanja zbog čega je Ve­li­udin prezirao njihovo “besmisleno turkovanje”. Poslije ćemo, u analizi pri­če, vidjeti kako to zapravo izgleda.

U kontekstu priče ovo bi veoma lako moglo biti pitanje identiteta. Njihovo je turkovanje besmisleno jer oni nisu Turci, oni su Bosanci. Osim toga, na još jednom mjestu u tekstu se vidi proširivanje ovog pašinog stava. Njihovo turkovanje je besmisleno, jer je nedjelatno, a takvo je jer, u odlasku osmanske imperije se pokazalo kako je to ipak samo imperija u kojoj se osvojeni narod zapravo ništa ne pita. Otuda se, u tom historijskom momentu, njihovo turkovanje otkrilo kao besmisleno:

Tu nastade graja, u kojoj se opet isticao Kaukdžić. Kad se glasovi sti­ša­še, Veli-paša je završio svoj govor: za odbranu zemlje preduze­će samo ono što mu bude naređeno sa višeg mjesta, iz Carigrada, a svako miješanje čaršije u vojne poslove, i svaku uzbunu, suzbiće topovima i konjicom. To je sve. (Andrić 2003:97)

Kada Muhsin Rizvić kaže kako je Marina majka bila priležnica starom Mu­staj­begu Hafizadiću, i u zagradi naglašava kako je Mustajbeg imao hafisko porijeklo, otkrivaju se dva veoma problematična momenta. Prije svega, zašto se to naglašava? Tu se Bošnjaci, odnosno bosanski muslimani pokušavaju (doslovno, u smislu katoličkog nepogrešivog klera) klerikalizirati do te mjere da se uzimanje priležnice za nekog ko ima hafisko porijeklo (dakle, nije čak ni sam hafiz) posmatra kao blasfemija. Međutim, hafisko porijeklo samo po sebi, čak promišljajući i u islamskom kontekstu na koji očito Rizvić aludira, nije nikakav garant nečije čestitosti. Umjesto toga, ovo prije možemo čitati kao mjesto zloupotrebe moći koje u jednoj teokratskoj zemlji pruža religijska titula.

Rizvić dalje navodi da su samo dva muslimana prikazana u priči pozi­tivno Mulaga Merhemić i Mula Sulejman Jakubović. Ovo je naprosto bana­li­ziranje stvari. Jer niti su ovi likovi prikazani kao dobri niti su neki drugi prikazani kao apsulutno loši. Zapravo, Andrić diferencira i to sasvim suptilno sve likove u priči i to dovodi do tog nivoa da je čak i kod Veliudin-paše, kog je Rizvić označio kao apsulutno negativno prikazanog lika, moguće pročitati pokoju dobru osobinu, barem u dijahronijskoj ravni (kakav je nekada bio). Niti on, kako smo ranije vidjeli u Jergovićevom tekstu, u priči nije sušto zlo. Dapače. Ovo ćemo sve vidjeti detaljnije u analizi priče. Još ćemo nešto reći o tome kako je odnos između Mare i Valiudin-paše u Rizvićevoj interpretaciji prikazan krajnje pojednostavljeno, kao što je i sam Marin položaj prikazan po­jedno­stavljeno jer u interpretaciji prešućuje njen položaj u kući Pamu­ko­vića koji je opisan čak i kao nepovoljniji u odnosu na položaj koji je imala kod Valiudin-paše, čak u toj kući nije izostao ni pokušaj seksualnog nasilja čijem je suptilnom obliku bila podvrgnuta kod paše.

Zamjena autorovog stava i govora lika se događa posebno na mjestu kada Rizvić interpretira kako baba Anuška pokazuje dječaku kako Turci tonu u pa­kao, pa Rizvić kaže:

Čak više nego oštri, srditi i neumoljivi pogledi fratra za vrijeme mi­se i njegovo kasnije karanje ‘Znaš li ti šta si ti sada u očima Boži­jim i u očima kršćanskog svjeta? Đubre, đubre, puno smrada i cr­va ona je osjećala nepremostivu provaliju svog grijeha sa pa­šom još oštrije u iskonskoj, paklenoj, mržnji prema Turcima, koja je u kršćansko-bosanskom svijetu bila uvriježena, što pokazuje jedna slika iz ove pripovijetke u kojoj baba Anuša, drobeći ječmeni hljeb u čorbu i topeći zalogaje na dno, da bi zavrala unuka govori ‘Ovako Turčin u pako tone, evo.’ (Rizvić 1995: 108)               

Ovdje će biti da Andrić, ako se pozivamo na intenciju autora kojom Rizvić ba­ra­ta, prikazuje tu patološku mržnju i da je kao negativnu osobinu pripisuje kršćanima.

U daljoj analizi dolazimo do iznenađujućeg momenta. U svom nastojanju da značenje teksta prilagodi onome što želi reći, Rizvić pravi i neke mate­ri­jal­ne greške, pa kaže:

Ova scena se jednači patološki sa silovanjem dječaka u priči Mu­sta­fa Madžar i pokazuje sasvim jasno i Andrićevu unutrašnju sklo­nost ka morbidnim satanskim scenama i njegovo opredjeljenje da protagoniste manijaštva, sadizma i duševne posuvraćenosti nalazi samo u ‘Turcima’ i Bošnjacima ma kako se u kritici ove scene po­di­zale na simboličnu razinu univerzalnog zla sa humanom antipozi­cijom na dobro. Ili kako stara majka, pregledajući kćerku nakon udaje za jednog “nečiste krvi” Pamukovića, reče: ‘Jao meni, Turčin pogani, šta uradi od djeteta’. (Rizvić 1995: 109)

Pamuković je bio kršćanin, nije bio “Turčin nečiste krvi”:

Pošto se dva-tri puta vidila pred crkvom s Nikolom Pamukovićem, došao je on, na Blagovijesti po podne, s ocem i starim Matanom Boštorom i isprosio je. (Andrić 2003: 120-121)

O tome kako je Pamukovića kuća data kao mjesto izopačenosti i mraka raz­nih vrsta će biti govora u daljnjoj analizi priče. Za sada ćemo samo još reći da nije istina kako se “Turci” prikazuju kao apsulutno loši, a hrišćani kao dobri (o čemu svjedoči i Rizvićevo čitanje Švicarca i fra Grge kojeg je Andrić opi­sao sasvim negativno). Tu se nalazi još cijela plejada likova koji su kršćani, a prikazani su izrazito negativno, rečeno Rizvićevim jezikom. Dakle, tu su baba-Anuška, svi Pamukovići, fra Grga i Šimun koji je bio problematičan itekako i prije famoznog susreta s turčinom-đavolom.

A izjava majke koju, potpuno izvan konteksta ili, možda je bolje reći, situirajući njen kontekst unutar svoje strašne materijalne greške, predstavlja grdnju zeta, Nikole, i imenuje ga najpogrdnijim imenom koje se može dati ne­kom u tom historijskom i kulturološkom kontekstu (“Turčin kleti”) poka­zu­je opet Andrićev (kritički) otklon spram mržnje prema Turcima.

Rizvić ponovo stapa glas autora i likova ne praveći distinkciju autor-lik niti autor-pripovjedač, što je veoma važno napomenuti budući da Rizvić in­sistira na tome da su ovo Andrićevi stavovi prema bosanskim musli­manima:

Tako je Andrić preokupacijske događaje vidio i očima jednog stran­ca i jednog Bošnjacima nenaklonjenog svećenika, i potajnog austrijskog saradnika, koji su ih posmatrali s druge političke, civi­li­zacijske i vjerske strane izražavajući posebno crte anarhije i eks­tre­mizma i akcente žestokog emocionalnog negodovanja prema osman­lijama koji su ih izdali. (Rizvić 1995: 111)

Ovdje se dakle radi o pokušaju stapanja autorovog glasa s glasom likova, među­tim, tu imamo jedan bitan problem. To je problem fokalizacije. Jer, pro­blem viđenja je problem fokalizacije i kada se događa prevođenje pri­povje­dačevog (a ne autorovog) viđenja u viđenje lika govorimo zapravo o pro­mje­ni pripovijednog nivoa. A promjena pripovijednog nivoa iziskuje (ne nužno, ali često) promjenu paradigme. Sada ćemo vidjeti da li Andrić “pre­okupa­cijske događaje vidi očima jednog stranca i jednog sveštenika nenaklo­njenog Bošnjacima.”, što bi bilo u potpunosti problem fokalizatora, čak se i termi­nološki poklapajući. No, prije nego što to analiziramo, napomenimo da sve­štenik nije nenaklonjen samo “Bošnjacima”, a ovo je pod navodnicima jer Bošnjaci nisu spomenuti nigdje u priči već, kako smo na početku rada istak­nuli, čaršijski Turci koji predstavljaju domicilno islamsko stanovništvo u Sara­jevu tog doba. Smatramo da bi prosta zamjena termina “čaršijski Turci” terminom “Bošnjaci” predstavlja prije svega znanstveno neutemeljen stav jer njihova sinonimičnost nikada nije dokazana. Štaviše, ako se sjetimo da su bosanski franjevci, katolici, sebe nazivali Bošnjacima još u vrijeme osmanske vladavine, ovakvo prosto izjednačavanje postaje još više apsurdno. Fra Grga je u priči dat kao lik nenaklonjen bilo kome ko nije unutar crkvenih vrata. Ova tvrdnja je još apsurdnija ako vidimo da nema niti jedno mjesto u tekstu gdje je nenaklonjenost sveštenika prema bilo kome jednaka njegovoj od­vrat­noti prema Mari koja je pripadnica njegovog naroda, a koju on pokušava is­ključiti iz crkve i smatra je nečistom. Sveštenik je svojesvrsna vjerska elita, a koja se ne buni protiv onih koji bespravno uzimaju (ovdje namjerno stavlja­mo ovaj termin jer najbolje pokazuje kako žena zaista jeste bila objekat koji se naprosto uzme, bez obzira na njenu volju) djevojke iz njegovog naroda već tim djevojkama upisuje krivicu, nečistoću i zapravo ih izgoni jer one pred­stavljaju ono mjesto u narodu koje označava i fizički trag Drugog. Nego, sada se vratimo očima kojima “Andrić gleda” događaje. I, upitajmo se: čijim oči­ma ovdje gleda Andrić? Pripovjedačevim? Fra Grginim? Švicarcevim? Ili su oni svi jedan glas? Ovakvo nešto bi bilo neozbiljno tvrditi s obzirom na evi­dentne razlike u ovim pripovijednim instancama. Uostalom, ako tako lako še­ta­mo autorovu intenciju s lika na lik, bez ikakvog dokaza, zašto onda ne bismo rekli da on gleda Marinim očima? Ili pašinim? Ili Šimunovim? Ova­kav, književno-analitički neutemeljen izbor je zapravo ideološki izbor kojim se nastoji legitimirati čitanje teksta na osnovu nekog predmnijenja, odnosno kojim se nastoji izvesti tekst u nacionalističku diskursivnu praksu. Budući da smo na nekoliko mjesta spomenuli Švicarca i da Rizvić kaže kako Andrić gleda događaje njegovim očima, pogledajmo malo mjesto u priči gdje se spo­minje Švicarac koji je po svemu zapravo epizodni lik:

Jedini od posjetilaca kojeg se nije bojala, bio je doktor Kečet, Švaj­carac u turskoj službi. Onizak i prosijed, smiješio se već sa avlij­skih vrata i pozdravljao veselo. Takav miran osmijeh nije ona nikad vidila ni u hrišćana ni u Turaka, ni u koga do u ovoga stranca. I iz­gledalo joj je da njega ne treba da se boji. Samo je on u posljednje vrijeme dolazio sve rijeđe, i to preobučen u tursko odijelo koje mu je davalo smiješan izgled i nesigurno držanje. Ali joj je uvijek bilo prijatno njegovo lice, sa smiješkom i dobrim, zabrinutim po­gle­dom. (Andrić 131)

Ovdje se, dakle, na jedinom mjestu u tekstu spominje ovaj stranac. I tu nema govora da su događaji viđeni njegovim očima. Ovdje se prije radi o pri­ka­zi­va­nju (bez promjene pripovijednog nivoa) Marinog viđenja tog stranca. Jedi­no mjesto iz kog bi se, eventualno, mogao pročitati njegov stav prema doga­đajima u Bosni je njegov bojažljivi smiješak, i to vrlo posredno jer Mara vidi taj smiješak, ona ga dakle tumači kao zabrinut. A ta zabrinutost znači prije svega, u nježnom kontekstu i tonu kojim je ovo saopšteno, empatiju sa lju­dima koji pate u zemlji u kojoj se obreo. Nikakvog tu, dakle, nema pri­ka­zivanja očima ovog stranca ekstremizma i ostalih stvari, koje je naveo Rizvić, kod Bošnjaka.[4] Iz ovog dijela teksta vidimo dakle, a to je jedan od veoma važnih dijelova teksta, da Mara u svom viđenju izjednačava Turke i hrišćane. Time je ona u priči su-prostavljena hrišćanima koji mrze Turke. Dalje, ovo priziva raslojavanje odnosa u priči, pri čemu ovo prestaje biti priča koja pri­kazuje samo mržnju između Turaka i hrišćana, već, mnogo dominantnije, prikazuje suprostavljenost iz­među moćnih (moćni Turčin Veliudin paša, i moćni hrišćani Pamukovići i fra Grga) i nemoćnih (Mara, Nevenka, silovana baba Anuškina unuka). Isto­vre­me­no tu se prikazuje odnos između dvije kulture koje su u maksimalnom intenzitetu napetosti, i to svaka unutar vlastitog korpusa. Ovdje ćemo još na­po­menuti, a to bismo mogli kasnije razraditi, da promjena pripovijednog nivoa nikada nije izražena u trenucima kada se daje Marino viđenje događaja. Ono je uvijek posredno ispričano, daje ga pripovjedač. Dok, s druge strane, pripovjedač kazuje Nevenkin govor o onome što se događalo nakon njene udaje, ali pri tome je grafički u tekstu istaknuto da je to ona ispričala. To je jedino mjesto gdje se ženi u tekstu daje glas, ali je opet i on posredan, preko pripovjedača.

Ovdje ćemo se vratiti na Rizvićev sporni navod, pa ćemo reći da ukoliko je Andrić svoju mržnju prema Bošnjacima, odnosno Turcima kanalisao kroz lik fra Grge i njegovo viđenje Bošnjaka, onda bi kao opozcija tim “viđenim” divljacima, onaj koji vidi morao biti besprijekorno, gotovo puritanski iz­građen lik, a to s fra Grgom nije slučaj. Kao što smo ranije rekli, govoreći Rizvićevim rječnikom, fra Grga je izrazito negativan lik u tekstu.

Dalje, Rizvić kaže:

Ovo Andrićevo poistovjećivanje Bošnjaka sa Turcima, posebno u odnosu prema kršćanima u Bosni, u ovoj se pripovjeci mentalite­tom ali i politčki razdvojilo, ali je Andrić, kao stvaralac s druge stra­ne, s posebnom pažnjom iznosio psihozu straha kršćanskog svije­ta u nemirnim danima bune i otpora, i bez simpatija slikao vo­đe ustanika, podvlačeći sirovu grubost i žestinu u njihovim istu­pima. (Rizvić 111)

Prije svega ćemo reći da strah hrišćana nije prikazan tako brutalno kako to Rizvić ističe. A zapravo, prikazan je i nevjerovatan strah muslimana, odnos­no sarajevskih Turaka pred dolaskom nove carevine. To je strah od nepo­znatog, od vladanja imperije koja je kulturološki i religijski drugačija. Dalje, nigdje se ne prikazuju vođe ustanka onako kako piše Rizvić, a opis hadži Loje koji je već spomenut je plastičan, gotovo štur bez ikakvog vrijednosnog suda. Nadalje, ustanicima se rugaju samo imućni Turci okupljeni oko medžli­sa čime se prikazuje unutrašnje predokupacijsko raslojavanje unutar musli­man­skog kompleksa, a nikako ono što je Rizvić rekao.

Osim toga, često su prešućene suprotnosti, antipodi kojih ima puno. Tako, kada Rizvić kaže da Andrić Kaukdžića slika u skladu sa svojom disertacijom, on ne navodi, a to bi bila zapravo prava analiza teksta umjesto ovakvog va­đenja iz konteksta i izostavljanje dijelova teksta, mladića koji se suprostavio Kaukdžiću jer potonji smatra da se kršćanima ne trebaju dozvoliti crkvena zvona, a on je “Jedan mlad Osmanlija, valijin mekteblija tvrdio je da može i da nije protivno Kuranu”. (Andrić 95) Istovremeno, Kaukdžić se razgalamio s nekom velikom knjigom podržavajući svoj stav njome. Ovdje se dakle ne ra­di o pukom “negativnom predstavljanju” Kaukdžića zbog toga što je on Tur­čin ili Bošnjak. Ovdje Andrić daje zapravo sukob dvije epistemološke prakse unutar Islama. Jednu (ne slučajno otjelovljenu mladim čovjekom) koja se po­zi­va na Kur’an, izvornu islamsku knjigu, i nudi prava drugima, te druge kon­cepcije koja Islam posmatra kao političku praksu ugnjetavanja i dominacije. Ako bismo, slijedeći Rizvića, upisivali autoru intenciju prije bismo mogli reći da ovdje Andrić iskazuje lijepo mišljenje o izvornom Islamu i postavlja ga kao antipod praksama koje su se pojavile kasnije, a koje su Islam gledale kao diskurs moći ili diskurs koji im može priskrbiti moć. Ovdje dakle, Andrić pozivajući se na autoritet Kura’na u garantiranju prava drugima, pokazuje ko­li­ko je navodna ulema, željna samo položaja i gradeći to na pričama o ugroženosti Islama, bila daleko od izvornog vjerovanja. Andrić ovdje religiju kao duhovno vrelo čovječansta suprostavlja religiji kao opresivnoj praksi pa, uvodeći Kur’an kao argument u raspravu ove dvojice, staje na stranu mladića koji u religiji ne vidi razlog represije drugih.

Ovo mjesto najbolje prikazuje redukcionističko čitanje Andrića koje poči­va, u ovom slučaju, na prešućivanju polifonije u tekstu.

2.2. Mara milosnica Ive Andrića

“Mara Milosnica” Ive Andrića je izrazito strukturno složena i tako bremenita značenjima, zapravo priča tako izrazite polifonije da svako njeno reduciranje naprosto predstavlja falsificiranje teksta. Andrićev svijet u priči “Mara mi­losni­ca” je svijet procjepa, svijet nepoznavanja i straha kao temeljnog osje­ća­ja. Tematska progresija, kao jedan od jedanaest dijelova formalne gramatike teksta, se ostvaruje kroz napetost smjenjivanja vlasti dvije velike imperijalne sile. Nužnost te vrste tematske progresije jeste promjena (koja se smatra ključ­nim pokretačem radnje). Dakle, radnja u priči je sva situirana u procjepu koji nastaje zbog odlaska jedne imperije na izdisaju, a koje se ostvaruje pri­kazivanjem na tri nivoa:

  –   Prvi je nivo u kom lokalni službenici imperije pokušavaju da pokažu svo­ju moć koja je besmislena jer nije djelatna (“besmisleno turko­va­nje”)

  –   Drugi je nivo u kom se, nekažnjeno, otkazuje poslušnost toj vlasti, od­nosno subverzija koja nastaje prije svega zbog srušenih iluzija o Osman­skoj državi

  –   Treći je nivo i finalni nivo promjene u tekstu, a to je definitivni pad te vlasti i odvođenje njenih (lokalnih) službenika na gubilište

Istovremeno, promjena na ovim nivoima nužno uzrokuje promjenu na nara­tivnim nivoima koji govore o intimnoj tragediji Mare milosnice, pri čemu su ova dva aspekta prepletena tako vješto, kao na mjestima kada Mara razmišlja kako će neka promjena utjecati na nju, kao i u cjelokupnom sadržajnom fragmentiranju priče, da uopće nije moguće polučiti koji je to primarni nivo naracije. Osim toga, priča o Mari milosnici se razvija njenim pomjeranjem na prostornom planu, tako njena priča gradira od djevojke koja je odvedena iz svoje kuće, od svog oca do konačnog skončavanja u kući Pamukovića. Promjena dakle, u Marinoj priči se nužno veže za obitavanjem u tri prostora:

  –   Pomjeranje iz rodnog doma u pašin prostor

  –   Njena nemogućnost da istovremeno pripada crkvi kao semantičkom pro­storu i pašinoj kući, i ovo je dio teksta u kom se problematika iden­titeta intenzivira

  –   Njen boravak u Pamukovića kući u kojoj je ona samo milosnica Turčina koji je otišao, dakle nedostojna bilo čega osim milosti koja joj je pru­žena jer joj je dozvoljeno da živi i služi u kući Pamukovića

Sve ovo je naravno prožeto polifonijom u tekstu koja se iskazuje prije svega kroz sistematično građenje i istovremeno labavljenje opozicija. Na sličan je način kao ogledalo obijesne osmanske vlasti u Sarajevu data obijesna kršćan­ska porodica Pamukovića. Na isti način su figurirane slike Kaukdžića i fra Grge koji su oba prikazani kao klerici koji nemaju nimalo milosti niti razu­mijevanja za druge. Tako dok Kaukdžiću smetaju crkvena zvona u Sarajevu, fra Grga u crkvi[5] razdvaja ljude na one koji smetaju i one koji ne smetaju. Istovremeno je važno napomenuti kako u tekstu kao semantički pandan pro­storu crkve nije dat prostor džamije već medžlisa koji simbolizira svjetovnu vlast Turaka koja se neprestano poziva na metafizičko u ostvarenju svojih ci­ljeva, pa je u medžlis tom smislu upravo ono što je fra Grgina crkva: prostor obračuna s neistomišljenicima.

Andrićevi prostori se neprestano raslojavaju. Priča je između ostalog (a ovo kažemo zbog mnoštva njenih slojeva) i priča o tragici žena koje su na smjeni dvaju sistema potpuno izložene svijetu i to muškom patrijarhalnom svijetu koji je dominantno određen religijom. To sve polučuje, a Mara je pa­ra­digmatski primjer toga, lomove untar ličnosti samih žena slične rupturama o kojima, na simboličkoj razini govori Jacques Derrida u svom tekstu “Cir­cum­fession”. Tako, kao sasvim opravdana stoji tvrdnja dvojice mladih istra­ži­vača da:

O značaju vjere, kao temelju na kojem se grade razlike govori priča o Mari milosnici koja jedno vrijeme gleda Babu Anušku kako se krsti, pa ljubljenog Veli-pašu kako klanja, jednako osjećajući strah i satrvenost jer svaka od tih vjera u njoj povećava rascjep njenog bića i na kraju Mara poludi i umre. (Lujanović/Škvorc 2010: 20)

Kada već obitavaju u religijski određenom semantičkom prostoru, crkva u­mje­sto da se pobrine za te žene ona ih sve (i Maru, i Marinu majku čija se priča samo uzgred spominje u tekstu, ali predstavlja zapravo vrstu kreiranja pamćenja koje upozorava, i babu Anušku i Nevenku) prepušta na milost i nemilost muškom svijetu, bio to mrski Turčin ili muž nasilnik. Napomenut ćemo dvije stvari. Muslimanske žene su isključene iz priče. Na tragu pro­mišljanja o ženi u tekstu, može se reći da je ovo jaka elipsa jer pokazuje kako žene u muškom prostoru i haotičnom vremenu smjenjivanja dvaju vlasti (a po sjećanju na Marinu majku, možemo reći da je to predstavljalo određeni kon­tinuitet u Bosni) su ili sasvim sklonjene iz javnog prostora ili mu sasvim pre­puštene na brutalan način. Ova brutalnost prema ženi u se u javnom pro­storu krije, pri čemu javni prostor, u skladu s vremenom u kom se radnja priče odvija, jeste naprosto ulica i svaki prostor izvan kuće u kojoj ženu “čuva” otac ili muž. Ako se pak pojavi u javnom prostoru, ona se pokazuje kao eksces. Simbolička slika toga je da Mara ne hoda bez pratnje čime bi trebala biti i zaštićena u javnom prostoru i spriječena od bijega. Eksces se pak do­gađa silovanjem baba Anuškine unuke nakon što djevojčica biva presretnuta na ulici. Druga stvar na koju treba obratiti pažnju jeste da se kao opozicija Mari, u tekstu, daje Nevenka. Nikola, njen muž, je nasilan i to je u tekstu na osnovnom nivou značenja dato kao prilično brutalno, otvoreno nasilje. Pašino nasilje je profinjeno, ono se zaogrće plaštom uzimanja ali i pri­vidnog davanja (stara se da Mara ode u crkvu, daje joj hranu i stan za godinu dana i slično) dok je Nikolino nasilje otvoreno, brutalno fizičko na­silje. Istovremeno, ovaj antipod otvara mogućnost čitanja ovo kao dvije para­digme nasilja. U tom bi slučaju Valiudin paša bio reprezent državog nasilja koje je veoma sofisticirano, nekada do neprepoznatljivosti pa tako ljudi za­vole zastave države koja ih tlači, baš kao što je Mara zavoljela pašin, jednako lak i jednako varljiv kao zastava, miris. Ipak, ovakav odnos žrtve ne znači da nasilja nema, i to je veoma važno. Istovremeno, i pašin je odnos prema Mari uvjetovan općim društvenim kretanjima i kontroverzan:

Iako potpuno u pašinoj vlasti i sasvim nemoćna da utiče na svoju sudbinu, nesposobna da čak da o tome bilo šta prozbori, Mara sa­gle­dava ono bolje njegovo lice, u poređenju s onim koje pokazuje drugima – najbolje, i dobija od paše onoliko pažnje (pažnje pre­finjenog sladostrasnika) koliko on uopšte prema nekome može da pokaže. Kad je ostavlja, napuštajući Bosnu, on se brine za njene troško­ve i gleda da je koliko toliko obezbedi za budućnost. De­vojka, naravno ne misli, niti može da misli na ‘troškove’. Ona je za pašu vezana svojom sramotom. ‘Vodi konje i sluge i pse, a nju ostavlja’ (118). U tome, međutim, i jeste tragika njenog graničnog polo­žaja. Bez konja, slugu i, naročito pasa se ne može. Mara za Veli-pašu nije naprosto stvar koja se nosi sa sobom. Ali, nije ni ne­ko bez koga, kao ljudskog bića, on više ne bi mogao. Mara je ono. Ona to ne može da razume i da prihvati. Pašin odlazak iz njenog života i nejasna obećanja za budućnost nisu oslobađanje za nju. Jer, s kim ostaje? (Stojanović  2013)

Kada s ovim primjerom uporedimo Nikolu, on predstavlja paradigmu nasilja koje nije vlast koje je otvorenije, ali ne nužno i gore. Istovremeno, Mara i Ne­ven­ka su date kao suprotni likovi jer Nevenka se buni (čak se i fizički brani), a Mara šuti i trpi. Nevenkino dijete zato na kraju priče živi, a Mara umire kao odsjaj zalaska jedne vladavine koja je i nju i njeno dijete, pašinog potomka, ostavilo same u procjepu između dva svijeta. Ovo se može čitati i kao hiperbolizirana tragedija ljudi koji su u Bosni, u to vrijeme, imali mje­šovito porijeklo. Nevenkino dijete kao predstavnik čiste krvi, homogenog (kršćan­skog) identiteta nastavlja da živi. Marino dijete, čija krv i identitet nisu homogeni mora da umre.

Istovremeno, ovo je priča o procjepu između dvije, tradicionalno shvaćene, stroge opozicije: Osman­ske i Austrougarske imperije. U priči se prikazuju svi obrati koji se do­­gađaju u jednom takvom procjepu, dati Marinim simboličnim putovanjem od Veliudinovog doma do Pamukovića kuće, ili paradigmatski dato u priči o Šimunu kojeg progoni ludi Turčin, mjestu gdje ludilo zapravo sreće ludilo jer Šimun uopće nije u priči dat kao neki lik koji je bio sasvim normalan dok nije sreo Turčina.

S druge strane, u priči se pokazuje kako temeljne opozicije, poput onih između Osmanske i Austrougarske vlasti, u čijem u procjepu situirane pro­mje­ne koje uzrokuju fabularna kretanja nisu suštinski suprotne kako se to uobi­čajeno misli. Vrhunac takvog prikazivanja jeste zapravo trenutak kada, isto­vremeno s Marinom sahranom, austrougarski vojnici vode ulemu na gubi­lište, trenutak u kom se osjeća gotovo pripovjedačeva empatija zbog toga što se tim nesretnicima dešava. Dakle, otišla je jedna totalitarna vlast, došla je dru­ga totalitarna vlast. Jedna je počela sahranjivati Maru (a ostavljenost ju je dokrajčila) druga sahanjuje ulemu. Jedna je sahranila onu koja je bila Druga; i nova vlast sahranjuje one koji su joj Drugi. Dakle, scena na kraju priče je zrcalna slika dvije totalitarne vlasti.

Sličan cijep se događa u jedinom središnjem liku koji nema svoju direkt­nu opoziciju u tekstu. To je lik Hadži Loje. On se u priči demitologizira i pred­stavlja dvojako, kao otpor okupatoru i kao subverzivan prema osmanli­jama, odnosno ostacima osmanske vlasti u Bosni, pa je u skladu s tim i nje­gov povik kako neće murata koji daje Bosnu kaurima.

Cijep se događa i unutar samog tijela uleme. Dok su jedni strogi (priča iz medžlisa o zvonu koju smo naveli ranije), drugi to uopće nisu.

Istovremeno, Mara u sva tri prostora u koja obitava osjeća zlo, u tome se uopće ne odvaja turski prostor. Prvi put je osjetila zlo, kao neki ritual, dok je gledala Valiudin-pašu kako maže svoj biljeg na licu. Poslije je osjetila to isto dok je gledala baba Anušku i još jednom u Pamukovića kući.

Mara dakle, ne razdvaja u općoj bosanskoj nesreći, ljude po nacionalnosti. Iz nje ne izbija mržnja prema Turcima već ona zapravo cijelu bosansku zbilju predstavlja kao jedan nesretni kolektivitet, a vrhunac ovog, njenog, doživljaja sveopće bosanske nesreće se vidi u trenutku dok posmatra zidove koji ome­đu­ju kuću konzula, kada pripovjedač govori o tim drugim ljudima koji ne po­znaju zlo i nesreću. Dakle, ovdje se otvara sasvim drugačija diferencijacija svijeta od one koju je ponudio Rizvić i koja je ustaljena u čitanjima Andrića. Ljudi se dijele na one koji su osjetili zlo i nesreću (a to su više-manje svi iz Mari­nog okruženja bez obzira na etničku pripadnost) i oni koji nisu osjetili takvo šta, ako takvi uopće i postoje. Time bi ovakvo određenje postalo uveli­ko teleološko.

Ako se vratimo pripovijedanju o nesreći žene, onoj opoziciji unutar koje Mara šuti i trpi a Nevenka se buni, vidjet ćemo jedan zapravo veoma čudno­vat postupak u tekstu. Pripovjedač naime, na jednom mjestu ističe (čak i gra­fički) kako je taj dio pričala Nevenka, Pamukovićeva nevjesta i potom na­stavlja u istom tonu objektivnog pripovjedača[6] pričati njenu priču. Time se skreće pažnja na to da žena unutar opće retorike tog doba, čak i kada se pobu­ni, nema glas. Ona nema glasa i stidi se svog tijela (Mara je paradigmatski primjer). Nadalje, ona je uvijek objekt (ili sub-jekat je li, ako govorimo sub­jekciji kako bismo izbjegli profano korištenje riječi objekt, profanizirano da­ka­ko onom dijelu feminističkog diskursa koji se banalizirao). Čak i kada is­ko­rači iz prostora turskog i ode u kršćanski prostor ona je prosto to. Vrhunac ovoga u kršćanskom prostoru (Pamukovića kući) ona doživljava u Šimunov pokušaj napastvovanja koji bi bio ostvaren da ga vanjska smetnja (pojava žene na kapiji) nije omela. A i ta žena koja se pojavila djeluje (ma kako nam to besmisleno zvučalo na općenitoj razini, ovdje to dakako u kontekstu priče ima smisla) i progovara glasom koji je istovremeno dominantno muški i dominantno kršćanski. To je zapravo žensko otjelovljenje fra Grginog glasa, kada žena kaže “Ovamo dolazi nesretni sine. Treba ti turska milosnica”. (Andrić 136) Ona se dakle ne buni što je on pokušao napastvovati, a poslije svakako i silovati jednu ženu[7] već zato što to pokušava napraviti turskoj mi­losni­ci, čime će očito stradati njegovo dostojanstvo. Žena ostaje iznenađena time što je Šimun “spao” na turske milosnice.

Zaključak

Priča o Mari milosnici je, dakle, priča mnogo širih aspekata od onih koje u svojoj interpretaciji nudi Rizvić. Prije svega, “Mara milosnica” je priča u kojoj su polifonija i slojevitost dominantne crte. Osim toga, Andrić kao da se igra s opozicijama pa labavi one koje se tradicionalno osnažuju (kao što su međuetničke), dok druge opozicije (koje se uopće ne uzimaju u razmatranje, kao što su ona između žene koja se buni ili ne buni ili, opozicije unutar jedne etničke ili vjerske grupe, kakva je opozicija mladog medresalije i Kaukdžića u medžlisu) čini jačim. Stoga, reducirati ovaj roman na razinu prikazivanja An­drićeve mržnje prema Turcima ne znači krivo ga pročitati. Počevši od Derri­di­nih nastojanja da oslobodi tekst, pogrešno čitanje se shvata kao naprosto jedan oblik tekstualne prakse, čak štaviše ono se legitimira i daje mu se pravo na postojanje. Ipak, ono što ovdje imamo nije slučaj pogrešnog čitanja teksta nego slučaj koji savršeno p(ro)kazuje interpretativni kanon o kome smo govo­rili na početku teksta. Prije svega tu se radi o prostom prešućivanju nekih dijelova teksta, prešućivanju polifonije kao tekstualne prakse, uzimanje glaso­va akterima, vađenje cijelih iskaza iz konteksta, pa čak i pravljenje (ili proizvodnja!) materijalnih grešaka. Ovo, dakle nipošto ne spada na ravan le­gi­timnog, pogrešnog čitanja teksta, već naprosto u domen falsifici­ranja teksta kojim se želi proizvesti značenje teksta koje, paradoksalno, nije ni u kakvoj suštinskoj vezi sa tekstom kao takvim. U ovakvim inter­pre­tacijama, tekst ne služi kao ishodište čitanja, ishodište kojemu se, pro­mišlja­jući ga, stalno vraćamo. Ovdje tekst prije svega predstavlja samo per­formativnu osnovu za proizvodnju reduciranih značenja, vlastite ideologije i upisivanje intencije autoru.

Sažetak

U ovom radu se, na primjeru knjige Muhsina Rizvića “Bosanski muslimani u Andrićevom svijetu”, razmatra način kanoniziranog čitanja pojedinih pisaca ili tekstova čije su ishodište ideološki determinirane interpretativne prakse. Na primjeru Rizvićeve analize Andrićeve priče “Mara milosnica” se poka­zuje kako se takvo kanonizirano čitanje prikazuje kao takozvano pogrešno čitanje koje je od postmodrnizma sasvim legitiman način promišljanja teksta. U stvarnosti se, dakako, ne radi o pogrešnom čitanju već o metodama falsi­fi­ciranja teksta kojim se onda proizvode značenja koja su potrebna u, ako stvari prikažemo na ovom primjeru, postratnim nacionalističkim praksama u južnoslavenskoj interliterarnoj zajednici. Pri tome, ovakva čitanja se svode na pre­šućivanje polifonije u tekstu, proizvođenje opozicija koje to nisu i isto­vre­me­no skrivanje stvarnih opozicija. Isto tako, ovakva čitanja su, a to nam poka­zuje Rizvićeva analiza “Mare milosnice”, suštinski redukcionistička i svoj fun­da­ment, umjesto u tekstu kojeg analiziraju, imaju u ideološkim predubje­đenjima koja žele da dokažu.

Summary

This paper is considering problem of canonization of literature as well as canonization of certain readings on example of Muhsin Rizvić’s book „Bo­san­ski muslimani u Andrićevom svijetu“. Those readings are based on ideo­logical determined practices. This book is an example of this type of rea­ding wich shows abuse of so called wrong reading, and that wrong reading is regular since postmodernism. Of course, there is no wrong reading in this example. Rather, there is falsification of text which produces meanings that are required in post-war nacionalistic practices in south-slavic interliterar community. Methodological base of these readings are hideaway polyphony in text, originating oppositions that do not exist and at the same time hiding real oppositions in the text, as well as the reducing the text and foundating it’s meanings in ideological preconceptions instead of foundating it in the text.

Literatura

Andrić, Ivo (2003): Jelena, žena koje nema. Beograd.
Hodel, Robert (2011): Andrić i Selimović: forme aktuelnosti. Sarajevo.
Jergović, Miljenko (2013): Ivo Andrić i hrvatska milosnica. http://www.jergovic.com/subotnja-matineja/ivo-andric-i-hrvatska-milosnica/ 15.02.2013
Kazaz, Enver (2012): Subverzivne poetike. Sarajevo, Zagreb.
Lovrenović, Ivan (2008): „Ivo Andrić, paradoks o šutnji“; in: ARS, god.13 (2008), br.1-2.
Lujanović, Nebojša; Škvorc, Boris (2010): „Andrić kao model izmještenog pisca (ili kako je otvoren prostor za „pozicioniranje između“ nacionalnog korpusa i kulturalnih paradigmi)“; in: FLUMINENSIA, god. 22 (2010) br. 2.
Rizvić, Muhsin (1995): Bosanski muslimani u Andrićevom svijetu. Sarajevo.
Stojanović, Dragan (2013): Lepota u svetu mučenom zlom i nesrećom, http://www.rastko.rs/knjizevnost/nauka_knjiz/andric/dstojanovic-mara.html 13.02.2013.

[1]     O problemu Andrića kao modela izmještenog pisca pogledati Nebojša Lujanović i Boris Škvorc, Andrić kao model izmještenog pisca (ili kako je otvoren prostor za „po­zi­cioniranje između“ nacionalnog korpusa i kulturalnih paradigmi), FLUMI­NEN­SIA, god. 22 (2010) br. 2.
[2]     Ukoliko pročitamo naslov ove knjige u skladu sa strategijom interpretiranja o ko­joj će ovdje biti riječi, a to je da je Andrić „bošnjakomrzac“, vidjet ćemo tendencije koje i nisu tako nepoznate u Bosni i Hercegovini a to je da se između bošnjaštva kao nacio­nalne odrednice i pripadnosti Islamu kao religiji stavi znak jednakosti. Ovo je višestruk problem koji se može razmatrati u nekom drugom radu.
[3]     Ovdje ćemo napraviti još jednu napomenu. Naime, u interpretaciji Andrićeve pri­če koju ćemo ovdje iznijeti se kao bosanski musliman (jer je to i naslov knjige) tretira Veliudin-paša koji nije bosanski musliman i čak ga i sami ljudi iz čaršije smatraju strancem, a on je u vrijeme radnje u priči došao “po drugi put u Bosnu”.
[4]     Ovaj termin koristimo jer ga koristi i Rizvić uz svu, gore navedenu, rezervu prema simplifikaciji ovog termina.
[5]     Crkva je umjesto semantičkog prostora milosti u tekstu prikazana kao semantički prostor de facto despotizma u kom se nema razumijevanja čak ni za pripadnika vlastitog naroda koji je unesrećen jer Mara nije postala pašina priležnica svojom vo­ljom.
[6]     Arthur Danto, američki filozof i kritičar koji se bavio estetskim pitanjima filo­zofije i teorije književnosti u postojanju takozvanog objektivnog pripovjedača vidi retoričku strategiju. v. Arthur Danto, Preobražaj svakidašnjeg,  Kruzak Zagreb, 1997.
[7]     Ovo napominjemo zbog sukcesivnosti ova dva događaja, kako bismo izbjegli ma­terijal­ne greške.

Komentari nisu dozvoljeni.