Ivan Šarčević, Lukavstvo svetog?

Osvrt na razumijevanje političkog katolicizma u djelu Željka Mardešića

Što zbog svoga nekonfliktnog, ali time nipošto kompromiserskog već pitalačko-istinoljubivog karaktera, što zbog stalne pozornosti da ne bi koga nepravedno povrijedio i izrekao krivi sud, što zbog skromnosti i nepretencioznosti, Željko Mardešić (1933-2006) budno pazi na svoje riječi: odmjerava koliki im je opseg, kako se međusobno razlikuju te koje im je najprikladnije mjesto u rečenici. On u doslovnom smislu pomnjivo traga i brižljivo odabire osobito tehničke termine kojima želi definirati određene fenomene i događaje u društvu i religiji.

Imajući spomenuto u vidu, djela religiologa Mardešića zahtijevaju pažljivo čitanje i razumijevanje da ne dođe – a upravo to nerijetko biva – do skraćenih pa i iskrivljenih tumačenje. Ni ovaj se pristup Mardešićevom razumijevanju političkoga katolicizma ne proglašava apsolutnim, nego se, zauzeto ali bez preuzetnosti, želi postaviti na dijalošku ravan s osnovnom nakanom da informira o Mardešićevom poimanju spomenutog argumenta i da potakne na daljnje rasprave i istraživanja ovog neporecivo značajnog autora, po izobrazbi pravnika, po vokaciji sociologa religije, a po životnoj opciji koncilskog kršćanina, te vjerojatno najboljeg poznavatelja hrvatskog političkog katolicizma.

Politički katolicizam jedna je od glavnih tema Mardešićeva sociološkoga bavljenja svetim, religijom i kršćanstvom. Prema prigodama različito pisani članci Mardešić je kasnije skupio u knjige.[1] Uz određena ponavljanja, u njima se ipak očituje autorovo stalno i neumorno produbljivanje i diferenciranje predmeta istraživanja. Nastojat ćemo napraviti sažetak o njegovim pogledima na politički katolicizam i istodobno dijalogizirati s autorovim postavkama.

Korijeni i razlozi političkoga katolicizma

Povijesne korijene politički katolicizam, prema Mardešiću, najviše ima u konstantinovsko-teodozijevskom uspostavljanju kršćanstva kao cezarske i državne religije u IV. stoljeću. Riječ je o onom vremenu kada kod kršćana slabi “prvotna nostalgija” za izvornim svetim, za prvotnim odnosom prema utemeljujućem događaju i osobi Isusa Krista te prema idealu prve kršćanske zajednice. S Konstantinom se Crkva ustrojava poput rimske države, unutarnje i vanjski uređuje po rimskome pravu, a evanđeosku poruka preriče u termine grčke (helenističke) filozofije. Od tada, smatra Mardešić, kršćanstvo je obilježeno dvjema nostalgijama, onom za izvornim svetim te onom za društveno-politički organiziranim svetim, za kršćanskim carstvom.

Svoju najmoćniju ali i najporazniju ekspresiju političko kršćanstvo (i katolicizam) ima u križarskim i religijskim ratovima (SoM 125-127), te trima globalizacijama: najprije onoj ratnoj, gdje se nasiljem uvezuju i prožimaju sakralno i svjetovno, vjerski monoteizam i univerzalna monarhija (RuS 323), te u kulturalnim i ideološkim globalizacijama u kasnijim vremenima (RuS 340).

Suvremeni politički katolicizam svoj socio-psihološki razlog nalazi u borbi za opstankom i prevlašću u društvu: jednom, dakle, kao borba za društvenu moć i dominaciju a drugi put kao kohezivna, integrirajuća snaga za biološki opstanak pred opasnošću nestanka. Prvi se razlog ogleda u već spomenutoj nostalgiji za organiziranim svetim, za Crkvom kao državom i njezinom moći i vlašću u društvu, za konstantinovskom i feudalnom Crkvom koju označava bojovnost, isključivost, vlast[2] i nadzor nad svim. Ta nostalgija za obnovom svjetovne moći (RuS 106), za izgubljenim utjecajem Crkve na društveni život (RuS 215), za teokracijom, taj predgrađanski duh iščitava se u svim kasnijim rukavcima i strujanjima unutar političkoga katolicizma: bilo u susretu s reformacijom, s liberalizmom i prosvjetiteljstvom, bilo sa socijalizmom i komunizmom.

S druge strane, suvremeni politički katolicizam, osobito u rubnim prostorima poput našega, na područjima susretišta različitih kultura, nacija i vjera, prema Mardešiću, ima i svoje biologijske razloge. U pitanju je jednostavno opstanak katolika, katoličke vjere i Katoličke crkve te s njom usko povezani opstanak nacionalne zajednice tako da uloga religijskih institucija više nego za religioznost prelazi u brigu za nacionalno.[3] Hrvatski politički katolicizam opravdava se kao najprikladniji odgovor u sučeljavanju, na izmiješanom geografskom području, s islamom i pravoslavljem.[4]

Za suvremeni politički katolicizam najveći ideološki neprijatelj su liberalizam i modernizam, jer oni Crkvu lišavaju vlasti u društvu i svijetu.[5] Na njih se posebno ustremljuju dva crkvena dokumenta: Syllabus Pija IX. iz 1864. te enciklika Pascendi Pija X. iz 1907. Ovi dokumenti, s različitim katoličkim pokretima, akcijama i strankama potaknutim i nadahnutim na njima, u bitnome određuju djelovanje opće i lokalnih crkava sve do Drugog vatikanskoga sabora, a u svome duhu javljaju se i poslije njega, dakle i danas, kada se misli da se s Koncilom otišlo predaleko u “prilagođavanju” svijetu i modernim idejama.

U Hrvatskoj je najveći protagonist političkoga katolicizma (na prijelazu XIX. u XX. stoljeće) krčki biskup Antun Mahnić te njegov časopis Hrvatska straža. [Mardešić se ne bavi političkim katolicizmom Mahnićeva suvremenika, sarajevskog nadbiskupa Josipa Stadlera (1843-1918). Dok je Mahnić svoj politički katolicizam vezao prvotno za borbu protiv liberalizma i modernizma a uz ideju jugoslavenstva, Stadler je svoj politički katolicizam više vezao uz ideju hrvatske nacije i Hrvatske kao matične domovine svih Hrvata, i onih u Bosni i Hercegovini. Stadler je, naime, naročito od prvog zagrebačkog Hrvatskoga katoličkog kongresa 1900. katolike, Hrvate iz BiH, politički, a ne samo vjerski i kulturalno, svezao za "mater" Hrvatsku. Time se definitivno proklamirao rascjep u političkom identitetu bh. Hrvata čije posljedice traju do danas kao otuđenje od vlastite države i razumijevanje sebe samih kao "dijaspore" i tuđinaca u vlastitoj zemlji i domovini.]

Politički katolicizam smatra da je i sam komunizam produkt antikršćanskog i anticrkvenog modernizma i liberalizma. Mardešić smatra da je protumodernizam jedna od glavnih oznaka političkoga katolicizma te da je Crkva na njega ispravno odgovorila tek Drugim vatikanskim saborom: otvorenošću, dijalogom, skromnošću, učenjem od liberalnog i autonomnog svijeta. Danas, u postmodernitetu, ponovno pribivamo regresiji, vraćanju u pretkoncilsko i predmoderno vrijeme te odatle Mardešićev intelektualni i vjernički angažman u raskrinkavanju današnjeg političkog katolicizma koji najviše šteti samoj vjeri.

Mardešić određuje logiku djelovanja politike prema religiji i definira političku religiju ovim riječima: “Svjetovni mehanizam koji obavlja samovoljni odabir unutar religijskog polja i izabire samo ono u religiji što mu koristi u svjetovnim sukobima – ideološkim, političkim i gospodarskim – protiv drugih, nazivamo političkom religijom ili religijskom politikom” (SoM 49). Politički katolicizam je dakle motiviran politikom a ne vjerom i evanđeljem. Na drugom mjestu autor piše o današnjem sakraliziranju politike do mjere da je politika postala sve kao društvena patologija (usp. SoM 96). To je u konačnici negacija evanđeoskoga i koncilskoga razumijevanja svijeta, čovjeka, društva i vjere (crkve), negacija racionalizacije, autonomizacije i diferencijacije (supsidijarnosti) (usp. RuS 195) koji su nam došli s modernitetom.

Rijetko je i malo tko od nas u Crkvi poput Mardešića tako pozitivno vrednovao sekularizaciju – glavnu oznaku moderniteta. Ona je prema njegovu mišljenju vrlo korisna za vjeru i kršćane. Pomaže Crkvi da bude autonomna, slabi joj “političnost, ali u isti mah otvara slobodan prostor za jačanje religioznosti religije” (RuS 695). Istodobno, “[…] gubitak političke i društvene moći crkava čini da one postanu prihvatljivije i utjecajnije u društvu, ali sada radi vjerskih i moralnih razloga, a ne svjetovnih pobuda”. Sekularizacija, nastavlja Mardešić, Crkvi “pomaže da bude vjernija sebi i bliža svojim evanđeoskim izvorima” (RuS 269; 431). Sekularizacija je “učinila da vjera postane duhovnim i slobodnim činom uvjerenja, a ne po rođenju puko uvrštavanje u tradicijski društveni prostor” (RuS 279); da postane osobni izbor i osobna odluka pojedinca a ne slijepo prihvaćeni i neotuđivi dio kolektivnog sjećanja (usp. RuS 197). I modernitet i postmodernitet naglašavaju ljudsku slobodu, osvojenu slobodu, više od vječne istine jer se s istinom manipulira (usp. RuS 673), te pomažu da se Crkva vrati izvornom kršćanstvu koje je izričito nepolitično u smislu političke moći.

Karakteristike hrvatskoga političkog katolicizma

Na današnji hrvatski politički katolicizam, smatra Mardešić, posebno su utjecali katolički feudalizam, komunistički zaostatak i ratno naslijeđe (RuS 851). Na jednom drugom mjestu sažeto donosi “glavne oznake” političkog katolicizma: “ravnodušnost, beznađe, fascinacija zlom, netrpeljivost, političko shvaćanje crkvenosti, strah od svijeta, sumnja u demokraciju, demonizacija moderniteta i sekularizacije, opsjednutost prošlošću i napokon – recimo to bez uvijanja – mržnjom na sve ono što nije katoličko i naše. Najzanimljivija je u njih ta mješavina istodobne zloslutnosti i uvjerenja u pobjedu” (RuS 880-881).

U daljnjem će se iznijeti neke karakteristike političkoga katolicizma izvedenih iz Mardešićevih tekstova a prema kriteriju učestalosti u naše vrijeme. Oni se nikada ne pojavljuju pojedinačno nego pomiješano. Ovdje ih izdvajamo zbog preglednosti:

1. Fundamentalizam. Politički katolicizam se protivi sekularizaciji u formi katoličkog fundamentalizma koji se u nas kontinuirano prešućuje. Fundamentalizam kao katolički protumodernitet, Mardešić doduše stavlja na drugo mjesto, poslije integrizma[6], ali je on u nas danas prisutniji nego integrizam. Oznake tog protusekularnog fundamentalizma su borba protiv koncilskoga mirotvorstva i dijaloga sa svijetom. Dok Drugi vatikanski sabor (osobito njegova konstitucija o Crkvi u suvremenom svijetu, Gaudium et spes) vraća prekinuto povjerenje u čovjeka i njegov svijet, dok svijet ne smatra prijetnjom nego iznimnom vjerničkom prilikom za učenje i svjedočenje (RuS 871), dok vjernika postavlja kao aktivnog subjekta u srce svijeta i čovjekova društva, katolički fundamentalisti, pod izlikom tobožnje obrane pravovjerja, zagovaraju okršaj sa suvremenim svijetom (RuS 726-727)[7], okrivljuju svijet za sve zlo, osuđuju ga a ne izgrađuju (OKS 148). Oni šire ugroženost, siju strah i apokaliptičko ozračje. Čak s otvorenom mržnjom ustaju protiv autonomnosti svijeta. Uz to, svaki religijski fundamentalizam, pa tako i katolički, ponajprije ustaje protiv “svojih”, onih koji su unutar Crkve za slobodu i otvorenost. On ne dopušta teološki pluralizam (RuS 30) – ni dijalog s nevjernicima izvan Crkve niti s vjernicima unutar Crkve (RuS 31).

2. Dualizam. Politički katolicizam neizostavno uključuje i religijski dualizam (RuS 853ss), odbacivanje i osudu tobože pokvarena svijeta, s njegovom tjelesnošću i materijalnošću (SoM 9). Dualizam etički dijeli svijet crno-bijelo, na dobre i zle (usp. OKS 46-47). Zlo premješta izvan sebe, izvan nas kršćana/katolika, i smješta ga daleko od nas, u druge (RuS 870). U srži je političkog katolicizma, smatra Mardešić, gnostički ili manihejski dualizam.

Iz Mardešićevih tekstova postaje razvidno da on ne smatra da su samo religiozni ljudi skloni fundamentalizmu i dualizmu, nego su to – mnogima može biti začuđujuće – upravo političari. Političari redovito žive u i od antagonizma prema svome neprijatelju, prema ljudima druge rase, nacije, religije, svjetonazora, uvjerenja ili druge političke opcije, a nerijetko nose i oznaku životnoga nezadovoljstva prema svijetu pa i mizantropije, u što uvlače i vjernike i njima manipuliraju. Mardešić to i ovako opisuje: “Dok su nekad u prošlosti politički vođe znali govoriti narodu da mu je bolje nego što jest – htijući u njemu probuditi nadu i ojačati izdržljivost – danas bojovni dualisti svih boja žele stanje prikazati gorim od stvarnosti ne bi li jadni puk što više obeshrabrili i učinili pogodnim za nezadovoljstvo i politički obrat. To je gledište međutim potpuno nekršćansko. Zato se može dogoditi da politički katolici više vjeruju da im svjetovni neprijatelj kroji sudbinu nego da ih Bog vodi kroz povijest. Otuda ona zabrinjavajuća bezvoljnost, utučenost, nepovjerenje u život, beznađe…” (RuS 881). [U zaključku ćemo se još osvrnuti na Mardešićevo kritičko gledanje na odnos politike i Crkve.]

3. Zlopamćenje. Politički katolicizam označava pad u nedemokratsku prošlost (RuS 851), a u odnosu na prošlost vodi se zlopamćenjem. Živi na konfliktu prošlosti, od posvađane i sukobljene religijske, kulturne i etničke memorije (RuS 616).[8] Povijest je zaustavljena u kolektivnom, mitizirajućem sjećanju na sebe kao nevinu žrtvu, a druge se gleda kao uzročnike sve naše nesreće. Na zlopamćenju niču nove osvete i ratovi, a u miru nastavljaju se “nedovršeni ratovi” drugim sredstvima.

Dok sekularizacija ugrožava religijsko kolektivno pamćenje (RuS 649), a time i kolektivni identitet izgrađen na prošlim stradanjima i žrtvama, politički katolici su uznici prošlosti bez ozdravljenja memorije, bez opraštanja, bez samokritičnosti i čišćenja vlastitog sjećanja od vlastitoga zla. Politički katolici žive u žrtveničkoj prošlosti, s odsutnošću svijesti o konkretnom grijehu, bez pokajanja, odnosno u stanju prepsihologizirane krivnje i njezinog svođenja na bolest pojedinca ili društva (RuS 161). Smatraju da prošla stradanja i patnje ne mogu ni čim biti zacijeljene, kao i da neprijatelj ostaje za vječnost nepopravljiv u svome zlu. Moglo bi se kazati da je njihov bog, predodžba samo o bogu prošlosti, bogu neizmirenih računa, predodžba lišena nade, ovozemaljske nade. Bog ne dolazi iz budućnosti, ovosvjetske povijesti. Njihov bog je samo bog prošlog stradanja i onostrane nade, prekogrobne budućnosti.

Ovakvo zlopamćenje ideološki manipulira žrtvama za dnevno-političku korist. Žrtve su tek (napuhani) brojevi bez lica i imena; ne uskraćuje im se samo smiraj u vjeri u Božje otkupljenje i posljednji sud, nego i u Božju djelotvornost u sadašnjoj povijesti. Politički katolicizam lišava Boga njegova svijeta, niječe temeljnu “dogmu” kršćanstva da je Bog, usprkos svim stradanjima, društvenim nepravdama i iskustvu njegove šutnje i odsutnosti, zauzet za sudbinu obespravljenih. Uhapšeni u prošlost, utopljeni u zlopamćenje, politički katolici pretvaraju kršćanstvo u vulgarni deizam. I tu nije kraj. Zlopamćenje postaje transgeneracijsko i učitava se u nove generacije. Mladi se odgajaju kao da žive u vrijeme svojih predšasnika – u prošlim stoljećima i vremenima, “zavjetovani” na nezaborav, neopraštanje i nepomirenje.

Ničim se politika, osobito nacionalistička, ne služi toliko kao religijskim (zlo)pamćenjem “da se protivnika sotonizira a sebe idealizira” (RuS 654). Mardešić također tvrdi: “Pokreti koji stavljaju na lice ‘masku religije’ isključivo su politički, ali sad u funkciji strategije društvenoga opstanka. Stoga više od svih drugih djelatnosti politika koristi religijsko pamćenje – jer je ono dublje i stalnije” (SoM 41; LMS 289). Iako na našim prostorima nisu vođeni religijski ratovi, oni su stalno motivirani religijskim sjećanjima i religijski se opravdavaju (LMS 288). “Zbog toga su ratovi religijskih sjećanja uvijek osvetnički ratovi, jamačno najkrvaviji i najiracionalniji od svih poznatih u povijesti ljudskoga roda” (RuS 651).

4. Mardešić integrizam stavlja kao prvu oznaku političkog katolicizma, prvi katolički protuodgovor na modernitet (RuS 860), a biskupa Mahnića za glavnog ideologa hrvatskog katoličkog integrizma.[9] Integrizam se u nestabilnim vremenima, vremenima pada režima i tranzicije, pluralizacije, fragmentacije ideja i pokreta, nudi kao tvrdi, kolektivni odgovor, kao kohezivna snaga ugroženih (RuS 172-173). U integrizmu se ne uvažava “sloboda pojedinca, racionalna metoda u društvenoj prosudbi te neovisnost različitih ustanova, i djelatnosti” (SoM 101), nego se “idealizira prošlost i protivi svakoj promjeni i napretku” (RuS 860).

I u naše vrijeme katolicizam se pokazao integrirajućim faktorom: “Kad je pao Berlinski zid i rasuo se komunizam, religija je” – tvrdi Merdešić – “počela zauzimati položaj službene ideologije i postala pogodnim sredstvom integracije, ali ne za dugo, jer su demokratski mehanizmi stavili vrlo brzo u pitanje svaku ideologiju pa i onu kršćansku” (RuS 178).

Za hrvatski katolički integrizam, prema mišljenju ovog autora, važni su također pučka pobožnost i hodočašća,[10] osobito hodočašća u marijanska svetišta (RuS 757-777). Pučka, manifestativna religioznost osnažuje nacionalnu homogenost, jednom kao oporba režimu i protivnicima (komunizmu, modernitetu, drugoj naciji ili vjeri), drugi put kao kohezivna snaga u vremenima kolektivne prijetnje i stradanja (nacionalna ugroženost i rat). Naša pučka pobožnost, smatra Mardešić, nema toliko oznaka predkršćanskoga, niti praznovjerja, nego je “pravovjerna”. Kao katolički integrizam uopće, tako i onaj hrvatsko-katolički, manje inzistira na kršćanskom nauku, na teologiji, a mnogo više na obredu i simbolima. Religijski obredi i manifestacije (hodočašća), spomenici (križevi) i simboli (krunica) integrirajuća su sredstva, ujedinitelji nacionalnog kolektiva.

Pučku religiju, navodi Mardešić, mnogi smatraju protonacionalizmom, prethodnicom i vjesnicom nacionalizma (RuS 736). Njome se više suprotstavlja i bježi od svjetovnoga nego što se traži sveto (RuS 749). Pretapanju religioznoga i političkoga, vjerskoga i nacionalnoga svjedoči činjenica da se u nas rijetko koji obred slavi bez političara i nacionalnih simbola, a da nijedna (društvena) politička manifestacija ne prolazi bez sakralizacije političkog od strane crkvenih ljudi. Još više, pretapanje političkog i katoličkog integrizma, bez sumnje se događa i u nastojanju u plošnom i krivom pomirenju “hrvatskih” pokreta i ideologija: partizana i ustaša, komunista i nacionalista, komunističkih ateista i nacionalističkih teista.

5. Stereotipne i demonizirajuće metafore. Politički katolicizam kao i svaka totalitarna ideologija ne podnosi znanstveni diskurs ni znanstvenu argumentaciju nego se služi frazama i parolama, sloganima i stereotipima. Bilo bi vrijedno lingvistički istražiti najučestalije izraze političkoga katolicizma, razloge i kontekst njihova nastanka te promjenu njihova značenja kroz povijest. Ovdje ćemo, na osnovi Mardešićevih tekstova, iako se on time nije izravno bavio, navesti primjer dviju vrsta stereotipa: svetopisamskih i svjetovnih.

U svrhu katoličkog integrizma koriste se i sveti tekstovi, Biblija. Ne uvažavajući hermeneutička pravila, oni se prenaglašeno i jednostrano sinkronijski tumače – ne poštuju se različiti povijesni konteksti njihova nastanka nego se biblijski događaji doslovno primjenjuju na aktualnu kolektivnu situaciju. Za to može poslužiti primjer starozavjetne metafore boravka, izlaska i oslobođenja izraelskoga naroda iz egipatskoga ropstva (usp. RuS 187) te njezino doslovno tumačenje za položaj katolika, Katoličke crkve i Hrvata u komunizmu. [U sličnom smislu bilo bi vrijedno istražiti nastanak i primjenu vrlo učestale metafore: "križni put" (Bleiburg) i koliko se ona ne samo terminološki nego i sadržajno treba razlikovati od Isusova Puta križa (Golgote).]

Naša su sjećanja, od kojih se gradi viktimološki kolektivni identitet, prepuna mitoloških slika o sebi kao žrtvama, o “nama” kao “nenasilnom” i “blagom”, “humanom” i “kulturnom” narodu. Istodobno, njih prate demonizirajuće metafore i sotonizirajuće etikete o drugima. Zoran primjer svjetovne, bojovne metafore koja služi nacionalnom a onda i religijskom integrizmu je pojam koji Mardešić navodi uz analizu političkoga katolicizma biskupa Mahnića. Sintagmu ante murale christianitatis Mahnić stavlja u podnaslov svojih novina – Hrvatske straže. Tako se stereotip “predziđe”, sve do danas, ovisno o “političkoj” koristi, jednom javlja kao nacionalno-religijski otpor navali islama i muslimana, a drugi put kao hrvatsko-katolički odgovor na europski liberalizam i modernizam.[11]

U sličnom bi smislu valjalo istražiti, te s našim današnjim političkim katolicizmom usporediti Proglas i rezolucije s Prvoga hrvatskoga katoličkog kongresa 1900., naročito njegovu osmu rezoluciju – osuđujuću etikeciju medija kao “bezbožni, bezvjerski tisak” te zabranu “zlih knjiga”, što se nešto kasnije čak primijenilo i na ondašnjega uvaženog teologa i svećenika dr. Franu Barca, rektora Zagrebačkog sveučilišta, dekana KBF-a, i urednika Bogoslovske smotre. Stereotipizacije i demonizacije slobode mišljenja i novinarskog (i teološkoga) izražavanja oznake su i današnjega političkoga katolicizma.

6. Protukomunizam i trgovanje pod maskom velikih ideja. Prema Mardešićevu mišljenju jedna od glavnih sastavnica aktualnog hrvatskoga političkog katolicizma jest i protukomunizam kojim manipuliraju raznovrsni politički trgovci i opsjenari. Današnji politički katolici, smatra ovaj autor, najviše dolaze iz dvaju područja: vjerničkog i komunističkog miljea (SoM 117).[12] Padom komunizma, koji se više srušio iz sebe, nego djelovanjem izvana, udružili su se dvije vrste nacionalista: bivši komunisti te katolici koji su u prošlom sistemu – smatra Mardešić – više bili (neuspjeli i neostvareni) političari nego kršćani.

“Dok su u većini europskih zemalja nositelji nacionalnog oslobođenja bile moderne građanske države, u nas” – izričit je Mardešić – “zbilo se suprotno: to su postale izrazito predmoderne i tradicionalne Crkve ili vjerske zajednice” (SoM 115). U “oduševljenju bez pokrića”, praznim trijumfalizmom, nekritično se i u Crkvi prihvaćaju i privilegiraju sumnjivi obraćenici (LMS 495), koji su jednu “religiju” zamijenili drugom, partiju Crkvom, jedne neprijatelje drugim.[13] Crkva – zbog “zasluga” u borbi za očuvanja nacionalne svijesti i nacionalne kulture – nerijetko preko nacionalizma stječe i traži povlašteno mjesto u državi (RuS 721). Političari i religijski službenici jedni od drugih “kupuju” lojalnost.

Mardešić ističe da se nakon stvarnoga rata, nastavljaju drugi ratovi, ideološki, i to protiv iščezlih komunista na komunistički način. On je izravan: “Nije Crkva pobijedila komunizam nego je on ušao u Crkvu” (RuS 415). U zajedničkoj bojovnosti našli su se politički novoobraćenici, protueuropejci, razni teoretičari urote i protuzapadnjačke ideologije, bivši marksisti i novi katolici (SoM 78). “Komunisti od kozmopolita preobrazili se u ljute nacionaliste, pa sad nas uče što je domoljublje i demokracija, a sutra će nas vjerojatno početi učiti i što je kršćanstvo” (RuS 673), s gorkošću konstatira Mardešić. Oni se pridružuju i uz njih pristaju razni “antiglobalisti”, u raznim izobličenjima i fanatizmima, koji su više pokretani starim protumodernitetom nego traženjem odgovora na neoliberalni globalni kapitalizam, suvremeno siromaštvo i razne vrste obespravljenosti.

Suvremenoj globalizaciji politički katolici oponiraju zatvaranjem, bojovnošću i isključivošću: “Na djelu je provala – u očajničkom otporu globalizaciji – stanovitog novog barbarstva koje se očituje u brojnim pojavama: zatvaranje u mitsku prošlost, oživljavanje svih vrsta integrizama, râstu ksenofobičnosti, ispadima rasizma preko povratka konzervativizma pa sve do lokalnih obnova fašizma i plemenske svijesti” (RuS 362). Dolazi istodobno i do posve novih promjena u odnosu na religiju i politiku, do novih radikalnih društvenih prestrukturiranja, do sekularizacije sekularizacije, do uspostavljanja novih svetinja i svetoga izvan područja religioznoga: trgovina i mediji postaju maska i nadomjestak i religije i politike.

Mardešić govori o trgovcima i opsjenarima velikim idejama i temama, kako onim nacionalnim tako ništa manje i religijskim: “Velike se ideologije pretvaraju u mala trgovišta. Jer upravo u sjeni uzvišenih ideja najuspješnije se obrće novac i rastu zarade” (SoM 118). “Na mjestu sekularizirane religije i sekularizirane politike naselili su se i nastanili svjetovni mitovi i sakralni uzori najstarije vještine na svijetu: trgovina i trgovanje”, a “sveti je čovjek postao bogataš a ne svećenik i političar” (RuS 709). Religije i svakovrsne duhovnosti bujaju u doba trgovine, te poslije religije svećenika, političara i trgovaca, sada je na redu došla religija zabavljača i opsjenara, osobito medijska banalizacija religije (RuS 713). Sveto – mogli bismo nadodati – doživljava nesagledivu disperziju. U glavama većine današnjih kršćana, nije, nažalost, autentično evanđeosko kršćanstvo jedini prikladan odgovor na postmoderni politički katolicizam, nego zavodljivo apolitično duhovnjaštvo, lišeno racionalnosti i socijalne angažiranosti, estradizirano i senzacionalističko intimiziranje vjere povezano i s ekonomskom unosnošću “gurua”, koji su ovladali mnogim unesrećenim ljudima i premrežili samodovoljne i duhovno trome crkve i vjerske zajednice.

Kršćanstvo, u konačnici, osvjedočen je Mardešić, “nije koristoljubiva ideologija i utješna terapija koja zadovoljava i ispunja ljudske potrebe čovjeka, nego je vjernost izvršenju Božjih zapovijedi, što najčešće idu protiv tih potreba: u patnji, križu, smrti, oprostu i dobroti prema neprijatelju. Biti kršćanin ne znači ispuniti svoje želje, nego se pokoriti teškim zahtjevima objavljene Novosti” (RuS 192).

7. Pretkoncilsko katoličanstvo. Vjerojatno ništa toliko nije odredilo Mardešićevo mišljenje i njegov kršćanski angažman u društvu i Crkvi kao događaj Drugog vatikanskog koncila. Istodobno, ništa ga toliko nije razočaravalo kao pretkoncilsko, odnosno nekoncilsko djelovanje današnjih kršćana, pad u pretkoncilski (ne)duh. Politički katolici ne prihvaćaju Koncil ili to čine vrlo selektivno. Njih označava sve suprotno od onoga što traži Koncil: odsutnost radosti u ljudskom življenju, odsutnost dijaloga, odsutnost povjerenja u slobodu te odsutnost ekumenizma (RuS 132, OKS 80).

Dvije su koncilske teme na kojima Mardešić posebno inzistira s obzirom na odgovornost koncilskih kršćana, a što politički (pretkoncilski) katolici niječu: ljudskost (humanost) i slobodu čovjeka pojedinca. Više nego pojedinačnu ljudskost i čovjekovu izgrađenu osobnost, politički katolici naglašavaju i traže kolektivno pripadanje, nacionalno, religijsko i stranačko svrstavanje. “Neljudskost je” – smatra Mardešić – “veća sablazan od nevjere, a dolazi upravo iz vjerničkih krugova bogatih i moćnih, pa je otuda i tu mora započeti liječiti. Priznati je Boga lako, pomoći čovjeku u nevolji je daleko teže i zahtjevnije. A baš za to potonje je došao Isus Krist, dok su vjeru u Boga sve religije od pamtivijeka jednako propovijedale i žrtve mu prinosile” (RuS 394 i usp. 687).

U pogledu na slobodu, u pretkoncilskom mentalitetu vlada veći strah od zloupotrebe slobode, nego što se slobodu razumijeva kao uvjet međuljudskih odnosa i vjere, odnosa s Bogom, slobode kao uvjet ljudskosti. “Kao vjernici” – ističe Mardešić – “mi ne bismo smjeli biti povrijeđeni u taštini što je modernitet preduhitrio katolike i učinio ono što je bila njihova bjelodana dužnost: uvrstiti slobodu u neponovljivi čin povjerenja u Boga” (RuS 837). Politički, pretkoncilski katolici u opoziciju stavljaju slobodu i vjeru.

Koncilska crkva je suprotna političkom katolicizmu[14] ali se ne treba zavaravati da je u nas Koncil zahvatio ljude, crkvene zajednice i vjernike (RuS 877). Štoviše, Crkva je ostala pretkoncilska i politički katolicizam je nadvladao koncilsko kršćanstvo, a tradicionalizam modernitet: “Politički je protukomunizam – shvaćen i nacionalno – našao u zatajenoj pretkoncilskoj teologiji upravo idealnog saveznika, pa je sva novost Drugog vatikanskog koncila često bila samo lukavo pronađeni zaklon da se pokriju njihova zajednička svjetovna priželjkivanja” (RuS 878).

Koncil od katolika zahtijeva iskreno poštivanje autonomije svijeta i vremenitih stvari, traži otvorenost, dijalog, ljubav prema svima, pravo na vjersku slobodu, kajanje, pomirenje, mir, snošljivost, pomaganje, dobrotu i skromnost (RuS 843). Traži od Crkve da bude Crkva siromaha i zapostavljenih, Kristova zajednica dobrote i milosrdne ljudskosti, mirotvorstva, pomirenja i praštanja, dijaloga sa svijetom (RuS 425).

Kao neumorni pristalica dijaloga sa svijetom i ateistima, Mardešić inzistira na odgovornosti kršćana za svijet (usp. OKS) i za ateizam protiv kojega politički katolici tako nesmiljeno ustaju. Oslanjajući se na Koncil, autor smatra da “ne malu ulogu za postanak ateizma mogu imati i vjernici”, i koncilski konstatira, jer “pravo lice Boga prije zakrivaju nego otkrivaju” (RuS 874).[15]

Mardešić nije intelektualac i kršćanin koji izabire povlašteni, komotni moralizatorski stav, nego ulazi u središte pitanja i sukoba. Ustaje protiv svakoga konformizma za kojega, kako on smatra, odgajaju i država i Crkva (SoM 31). Zato u svojim tekstovima i samoga sebe preispituje, jer stanje našega društva i Crkve za njega je prije svega pitanje odgovornosti kršćanina pojedinca, vjernika, pitanje naše neučinkovitost a ne pitanje navodnih neprijatelja kršćana i Crkve. “Sudbina je svijeta” – zaključuje Mardešić – “u rukama vjernika a ne njihovih protivnika” (RuS 885).

Neka otvorena pitanja

Na koncu bismo naznačili nekoliko pitanja koja se nameću nakon čitanja i interpretiranja Mardešićevog razumijevanja političke religije i hrvatskoga političkog katolicizma. Upravo u duhu njegova društvenog i crkvenog angažmana ovdje ih iznosimo za raspravu:

Lukavstvo svetog. Ako je u prvoj knjizi sintetizirao svoje članke pod nazivom lice i maske svetog, naglašavajući lukavu političku zloupotrebu religije, ako je u drugoj velikoj knjizi sve svoje tekstove sintetizirao pod nazivom rascjep u svetom, dijeleći odgovornost političara i crkvenjaka s naglaskom na neevanđeosku i nekoncilsku političnost kršćana-katolika, možda bi, izričemo ovo sa suzdržanošću, Željko Mardešić treću svoju knjigu – imajući u vidu njegov misaoni put – sintetizirao u sintagmu lukavstvo svetog. Pod tim ne mislimo na sveto po sebi, kako ga je poimao i opisao najveći fenomenolog svetoga, R. Otto[16], pa ni toliko kako ga je u svom iscrpnom eseju kroz povijest religija i suvremenog mišljenja predstavio sam Mardešić[17], nego na “ljudsko sveto”, i to kao zloupotrebu politike od strane religijskih službenika, institucija i crkvenih ljudi koji manipuliraju politikom sakralizirajući je i smatrajući da punina ljudskoga života dolazi od politike a ne od vjere i evanđelja. Lukavstvo svećenika, “svetih” ljudi iz političkih i lukrativnih razloga, jedna je od najvećih i s posljedicama najtežih negacija vjere. To se uostalom dogodilo i u Isusovom slučaju osude i umorstva. Religijski su službenici vješto izmanipulirali svjetovne vlasti da ga smaknu a sebi priskrbe moć u narodu i društvu. Ta se perverzija “svetih” ponavlja kroz povijest.

Lukavost religijskih ljudi odnosi se i na religijsko kompromiserstvo, vjerničku nevjerodostojnost kao i kukavičluk vjernika što ih u konačnici unizuje, svodi ispod razine humanosti onih koji se ne smatraju religioznima ni kršćanima, koji su dakle ateisti i agnostici. Mardešićevim riječima kazano: “Tražeći korist od politike, religija je znala izgubiti svaku uvjerljivost i učinkovitost, spustivši se ponekad za kaznu svojeg nevjerstva ispod razine uvjerljivosti i učinkovitosti same politike” (SoM 52).

Kritičnost prema teologiji. Drugo važno pitanje za raspravu može biti Mardešićev odnos prema teologiji ne samo kao akademskoj disciplini nego kao kritičkoj, odnosno proročkoj riječi i njezinoj nezaobilaznoj ulozi u raskrinkavanju političkoga katolicizma. Nakon čitanja Mardešićevih tekstova čini se da je ovaj angažirani kršćanin – poput Franje Asiškog, kojega stavlja među najvažnije nositelje prve nostalgije za izvornim svetim – iako neisključiv, ali krajnje kritičan i prema teologiji i njezinoj ulozi u Crkvi i društvu. Teološko znanje nosi opasnost političke moći religije, moći kao religijskoga znanja, te onaj licemjerni, moralizatorski stav povlaštenih i osiguranih crkvenjaka koji se ne žele umiješati (uprljati) u sudbinu svijeta malih i obespravljenih ljudi, dok istodobno poučavaju, daju “lekcije”. Kritičar teologije nacionalnoga oslobođenja, privrženik teologije koncilskoga dijaloga (RuS 404), Mardešić teologiju i suvremene teološke struje najviše prosuđuje po njihovoj društvenoj relevantnosti.[18] Kritičan je prema dvorskoj teologiji Euzebija Cezarejskoga, kritičan je i prema suvremenoj teologiji oslobođenja, jer koristi marksistički instrumentarij i reducira čovjekovu slobodu na društveno oslobođenje. On se na momente posve pozitivno izražava prema političkoj teologiji, ali joj prigovara opasnost da skrene u određenu vrstu suvremenog “ateizma”.

U kontekstu teologije treba pripomenuti kako su neki – jedni zbog oduševljenosti njegovim kršćanstvom i distinktnim mišljenjem o svetom, drugi da ga katoliciziraju, posve pocrkvene i klerikaliziraju – olako skloni svrstati Mardešića među teologe. On to, međutim, za sebe nikada nije ni rekao niti je na tome inzistirao. On teologiju ne isključuje, ali svoje mišljenje – svoju religiologiju, na čemu inzistira – nikada ne naziva teološkom. Čini se da na dosta mjesta ipak više postavlja neizravna pitanja njezine smislenosti. Čak i kada govori o novim religioznostima, novim religijskim pokretima, Mardešić ne inzistira na teologiji i teološkim kriterijima koji bi verificirali njihove forme i sadržaje. Može se zaključiti da za Mardešića postoji evanđelje i Koncil te je teologija društveno “korisna” ako inzistira i aktualizira njihove poruke.

Kritičnost prema svakoj politici. Ostaje otvorenim i nameće se za raspravu i pitanje Mardešićeva razumijevanja politike. Budući da je Mardešić vrlo koncentriran na riječi i terminologiju, on nimalo slučajno, kada je riječ o politici, izabire riječ političnost koja je opsegom i sadržajem bliža riječi politikantstvo i političkoj zloporabi religije nego što bi Mardešić pod tim pojmom razumijevao društveno-kritički, ili kako se uobičajeno kaže, politički angažman vjernika, konkretno kršćana u svome društvu. Ni prema čemu ovaj religiolog nije tako sumnjičav pa i “protivan” kao prema politici, pogotovo politici kršćana, katolika. On zagovara povratak nostalgiji za izvornim svetim, zagovara posve nepolitičnu religiju, dakle posve depolitiziranu vjeru. U biti više zagovara a-političnost (nego anti-političnost) vjernika i zato kao primjere iz povijesti kršćanstva posebno navodi Franju Asiškog, a od naših katolika Ivana Merza i fra Antu Antića.

Nadahnut francuskim intelektualcima-kršćanima, koji su mnogo pridonijeli za klimu priprema, sazivanja i rada Koncila, Mardešić naglašava personalistički put, nešto ublaženijeg društvenoga angažmana kršćanina pojedinca od onoga kojega je zastupao E. Mounier i nešto bliži suvremenim duhovskim pokretima malih zajednica. To je, moglo bi se kazati, stanoviti srednji put – put između individualne (privatizirane) vjere i kolektivističke (omasovljene) religije (RuS 234). Mardešić je kritičan prema bijegu iz društva u individualnu duhovnu osamu kao prema i svim katoličkim akcijama, pokretima i strankama ako bi oni bili neka vrsta protudruštva. On pledira za male zajednice društveno i crkveno angažiranih kršćana-prijatelja, za male zajednice poput Isusove učeničke zajednice. Pritom, kao angažirani kršćanin, intelektualac i zagovornik građanske slobode, kao i kod pitanja teologije, on ne omalovažava put onih kršćana koji se iz – evanđeosko-koncilske perspektive – uključuju u društveni i politički život.

Ipak, za Mardešića je politika nešto što se skroz treba razdvojiti od svetoga, od Isusa Krista (on nikada ne citira njemu tako omiljeni koncilski dokument Gaudium et spes kada ovaj govori o konkretnom djelovanju kršćana u politici i sudjelovanju u građanskoj vlasti). Štoviše, on neumorno inzistira na radikalnom razdvajanju religioznoga od političkoga, na doslovnom razumijevanju (sine glossa) i nasljedovanju one evanđeoske Isusove upute: Caru carevo, Bogu Božje, dakle bez ikakvih intelektualnih, teoloških, “trgovačkih” lukavstva i smicalica u njezinom tumačenju. Radikalni kritičar svake veze Crkve i države izričito piše: “Svaki savez između države i Crkve valja do kraja raskinuti. To će osloboditi Crkvu od dodvorništva državi, a državu osloboditi od nestručnog uplitanja Crkve u državna pitanja” (RuS 31). Odatle tolika kritika svake političnosti kršćana i Crkve.

***

Kao zaključak ovom kratkom osvrtu na pogubne stranputice našeg političkog katolicizma koji će nas – unatoč Mardešićevom akribičnom i kršćanskom raskrinkavanju – i dalje unesrećivati, naveo bih autorove riječi o njemu samome. U tim se riječima sažima životni credo i osobna drama jednoga od naših najvećih kršćanskih svjedoka od vremena Koncila do današnjih dana i jednoga od najvećih branitelja slobode pojedinca u Crkvi i društvu, onoga koji je u dualistički podijeljenom društvu i Crkvi, za jedne bio previše “liberalan” i “lijevi” a za druge “konzervativan” i “desni”. Možda u tim riječima i neki drugi, današnji kraćani i katolici pronađu tumačenje i potvrdu za vlastiti put. Mardešić kaže: “Možda sam odveć zaljubljen u to kršćanstvo kristovske dobrote i koncilske otvorenosti, a ne opsjednut grješnostima svijeta i njegove izgubljenosti. Možda sam tvrdoglav sljedbenik dijaloga s tim svijetom i nekom vrstom luđaka ekumenskog i religijskog zbližavanja ljudi u nadi da je to moguće ostvariti već ovdje na zemlji. Pripadnik dakle roda Miškina i sanjara Don Quijotea kojima se svijet ruga i podsmjehuje” (SoM 105).

[Epilog iz knjige novinskih kolumni Ivana Šarčevića Zečevi, zmije i munafici, koja će izaći u ediciji Synopsisa, Sarajevo-Zagreb; prvobitno je izgovoren na simpoziju o Željku Mardešiću Rascjep u svetome i svjetovnome u Zagrebu, 27. studenoga 2007, a  objavljen u časopisu Nova prisutnost 2 (2011) 447-460. Ovdje neznatno preuređen.]



[1] Lica i maske svetoga. Ogledi iz društvene religiologije, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1997. (u daljnjem tekstu skraćeno: LMS); Svjedočanstvo o mirotvorstvu, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 2002. (u daljnjem tekstu: SoM); Odgovornost kršćana za svijeta, Svjetlo riječi, Sarajevo-Zagreb 2005. (u daljnjem tekstu OKS); Rascjep u svetom, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 2007. (u daljnjem tekstu RuS). Napominjemo da je Mardešić mnoge svoje tekstove objavljivao pod pseudonimom Jakov Jukić.

[2] “Jer, Crkva se u najvećoj mjeri bavila vlašću, politikom, ratovima, osvajanjima, bogatstvom, građenjem raskošnih katedrala i ideologijom, što ju je onda odalečilo od siromašnog puka, kojeg su očito mučile druge brige i teže kušnje. Ideal je Crkve postao svjetovni poredak i borba za vlast u društvu, pa je pojedinac u njoj nužno počeo igrati sve manju i beznačajniju ulogu, čime je bila neizravno zaustavljena predmoderna individualizacija, sretno proistekla iz grčke filozofije, rimskog prava i kršćanske evanđeoske zajednice” (RuS 661).

[3] Mardešić govori i o mehanizmu biološke i društvene obrane u kojem se i pamćenje koristi u političke svrhe. Religijske zajednice su čuvari sjećanja, čuvari zavjeta osvete kojemu se primiče fundamentalizam koji izrasta iz neuspjeha svjetovnog nacionalizma (usp. LMS 290s).

[4] Pod teretom triju ideologizacija događaju se, smatra Mardešić, i različiti sukobi: sukob s islamom (usp. Gundulićev Osman, Njegošev Gorski vijenac, Mažuranićev Smrt Smail-age Čengića), sukob s pravoslavljem (teološki sukob i pitanje crkvene vlasti) i sukob s komunizmom (kao sukob dviju religija) (usp. LMS 481ss).

[5] “Prvi kršćanski ozbiljniji neprijatelj postali su oni koji su kršćanima oduzeli monopol nad svijetom (vlast nad svijetom), a to su moderni svjetski poredci koji su proizlazili iz prosvjetiteljstva, pozitivizma, liberalizma, socijalizma, demokratizma i znanosti ali podjednako iz kršćanske izvorne baštine koja je ostala” (RuS 859).

[6] Politički katolicizam obznanjuje se u dualizmu integrizma i fundamentalizma (RuS 867), protivno Novom zavjetu i Koncilu.

[7] “Fundamentalisti su uvijek protiv zla, a nikad na strani dobra, misle da će iskorijenjenjem zla odmah nahrupiti dobro. […] sve fundamentaliste povezuje jednaka mržnja prema svijetu, sekularizaciji i modernitetu” (RuS 728). Naša je alternativa: “[...] sveto koje je poludjelo pred svjetovnim ili da pristanemo na ravnodušno svjetovno što je zaboravilo na sveto” (RuS 729).

[8] “Kulturno pamćenje igra neizostavnu ulogu u pokušaju vraćanja povrijeđenog i izgubljenog identiteta ne samo pojedinih naroda nego i cijelih civilizacija” (RuS 616). Vidi i bilj. 3.

[9] Mahnić kao ideolog integrističkog katolicizma nastoji oko istrjebljenja liberalne misli iz Hrvatske. Za ideal postavlja srednjovjekovno društvo, protiv tolerancije. “No gori od tih libertina i zagovornika prosvjetiteljstva za Hrvatsku stražu” – piše Mardešić – “su bili oni katolici koji teže pomirenju s naopakim idejama” (RuS 831), kolebljivci. Protiv liberalizma i europskog moderniteta ujedinjuju se različiti. Hrvatska pučka stranka, stranka nagodbenjaštva povezuje se sa srpskim pravoslavljem, predgrađanskim idejama, i u konačnici biva poražena od političkog liberalizma usred jugoslavenskoga Beograda (RuS 842), kao što je i Mahnić od jugoslavenske ideje očekivao korist za Katoličku crkvu ali ona nije ostvarena. “Bio je jugoslavenom zbog katolicizma” (RuS 843), dok su mnogi danas, smatra ovaj autor, katolici zbog svoga hrvatstva, a neki i jedno i drugo radi nekontrolirane volje za moć: vlast, čast i bogaćenje.

[10] O pučkoj pobožnosti i hodočašću Mardešić je objavio knjigu: Jakov JUKIĆ, Povratak svetoga. Rasprava o pučkoj religiji, Crkva u svijetu, Split 1988.

[11] S pravom Mardešić naglašava da se danas u ideološkom smislu ponavljaju borbe iz prvih desetljeća XX. stoljeća, osobito u djelovanju krčkoga biskupa Mahnića, koji je prevladao u svome političkom katolicizmu. “Dok je Mahnić koristio nacionalno pitanje za svoj protuliberalni pothvat dotle u naše vrijeme brojni pretkoncilski vjernici – podržani od lažno obraćenih komunista i uskogrudnih nacionalista – stavljaju na sebe masku katoličke isključivosti kako bi obavili politički posao posve tuđ kršćanstvu: obnovu svijeta predmoderniteta i njegove ideološke zatvorenosti” (RuS 838). Isti ti “misle da pobjeđuju iščezli komunizam a vraćaju se u nepodnošljivo nazadnjaštvo predkomunizma” (RuS 839).

[12] Pobornike i pristalice političkoga katolicizma Mardešić dijeli u nekoliko skupina: 1) jedni dolaze iz redova bivših komunista kod kojih je na djelu politička promjena a ne stvarno obraćenje, zloupotreba kršćanstva u nekršćanske svrhe a ne prožimanje svijeta duhom evanđelja. Oni ratuju sa svakim a pomireni nisu ni s kim (neprijatelji: bogataši, kapitalisti, hedonistički Zapad); 2) brojni razočarani i neuspjeli političari, gospodarstvenici i znanstvenici, koji su prije bili na vlasti a nisu se održali, vraćaju se crkvenosti iz svoje mladosti; 3) mimikrijski katolici koji su u politici dualisti, na oltaru i u crkvi evanđeoski – ulaguju se Crkvi i označava ih teološka neupućenost (RuS 881-882).

[13] “Po svojem je sadržaju i idejnoj poruci komunizam nedvojbeno protureligijski, ali po načinu življenja toga sadržaja i poruke on može ispunjavati – kao nadomjestak – posve religiozne potrebe ljudi: spasenja, vezanosti uz autoritet, postojanje nove tradicije, zadnjega smisla i iskupljenja nade”; on je “oblik civilne religije” (RuS 719).

[14] “[…] duh Drugog vatikanskog koncila najmanje dualističan, gnostičan, manihejski, integristički i fundamentalistički, što ga je uopće povijesno kršćanstvo ikada uspjelo iznjedriti, polazeći od svojih evanđeoskih i izvornih nadahnuća” (RuS 875).

[15] Mardešić posebno naglašava dostojanstvo i slobodu čovjeka pojedinca u Crkvi: “Kolektivistička Crkva i predmoderna pučka religioznost, jednako u katolika, pravoslavaca i na svoj način u muslimana, malo što mogu učiniti na poslu mira i opraštanja. To mogu samo postići karizmatični pojedinci, produhovljene vjere i visoke duhovnosti, teološki izobraženi i strogo etički odgojeni” (LMS 501).

[16] Usp. Rudolf OTTO, Sveto, Svjetlost, Sarajevo 1983.

[17] Usp. Sveto i religija, u: LMS 21-65.

[18] Mardešić razlikuje tri teologije: teologiju građanskih prava i političkih sloboda (Amerika i zapadna Europa), teologiju društvenog i klasnog oslobođenja (Latinska Amerika), teologiju narodnog i državnog osamostaljenja (istočna Europa) (usp. RuS 406). Prema njegovom mišljenju sve teologije povezuje: nepokolebljiva i gorljiva vjera u politiku i političnost kao jedina sredstva za sreću i pravdu. Politika, a tome pripomažu ove teologije, je neka vrst metafizike, eshatologije i soteriologije.

Komentari nisu dozvoljeni.