Enes Karić, Islam u “Islamu između Istoka i Zapada”

Inače,  ova knjiga nije teologija, niti je njen pisac teolog. U ovom pogledu knjiga je prije pokušaj da se islam «prevede»  na jezik kojim govori i razumije današnja generacija. Ova okolnost može objasniti neke njene greške i netačnosti. Savršeni prijevodi, naime, ne postoje.

Alija Izetbegović, Islam između istoka i Zapada

 I -  Uvod

Djelo «Islam između Istoka i Zapada»[1] zauzima posebno mjesto kad je posrijedi ne samo islamsko, već i političko i političko-filozofsko mišljenje Alije Izetbegovića. Ovo djelo je dobar primjer štiva pisanog perom jednog intelektualca u opsadi, koji je (dok ga je pisao)     smatrao da će  imperija socijalizma i komunizma trajati barem još nekoliko stoljeća. Doista, Izetbegović je u   vrijeme pisanja «Islama između Istoka i Zapada»  komunizam smatrao «jednom od dvije neuništive sile». Navedimo to mjesto:

«Nakon svođenja svih računa i prebijanja argumenata, svi postepeno nestaju ili se povlače, a na uzburkanoj sceni ostaju samo dvije sile jedna prema drugoj, može se slobodno reći dvije neuništive sile. Na površini to su kršćanska demokratija i komunizam, a dubinski gledano, to su religija i materijalizam.»[2]

Usred te «uzburkane scene» Izetbegović se odlučuje napisati djelo «Islam između istoka i Zapada», knjigu koja   je izraz  njegove  intelektualne hrabrosti, ali i želje da stavljanjem krupnog naslova  tretira jednu «globalnu» temu i da je smjesti u veliki raspon i u prostore   «od mašrika do magriba».

Svojim držanjem i egzistencijalnim posvjedočenjem Izetbegović je ostao vjeran većini svojih ideja i stavova iznesenih u ovom djelu. Međutim, od nekih ideja i stavova je vremenom odustao, što doznajemo kompariranjem ovog sa nekim drugim Izetbegovićevim djelima.   I za Izetbegovića vrijedi tvrdnja da se ne može očekivati da čovjek u nemirnim i lomnim vremenima ostane vjeran svim svojim stavovima.

K tome, oduševljen Špenglerovim (Spengler) djelom «Propast Zapada», Alija Izetbegović   u svoje djelo «Islam između Istoka i Zapada» unosi jedan daleki prizvuk mesijanstva i najave islamskog preporoda. Držimo da nije nimalo slučajno što je Izetbegović odabrao stihove pjesnika Muhameda Ikbala[3] iz njegove Džavidname kao motto svome djelu   sa istom, ili pak sličnom, svrhom s kojom je i Špengler odabrao Geteove stihove.[4]

U  «Islamu između Istoka i Zapada»  uočit ćemo itekako snažnu Izetbegovićevu želju da na mnogim njegovim  stranicama pruži prostora za daleke odjeke Špenglerovih ideja iz «Propasti Zapada».

Struktura Izetbegovićeve knjige «Islam između Istoka i Zapada» ne dopušta pojednostavljenu prohodnost kroz njezine stranice, jer autor na stranicama ovog djela, i s različitim stepenom uspjeha, pokušava uraditi mnoge stvari.  Prvo, on mjestimice (bolje reći rijetko) suočava  ono što on smatra «islamom», ili «pravim islamom», sa stanjem muslimana u XIX i XX stoljeću. Nema potrebe isticati da je Izetbegović smatrao da je to stanje muslimana prezreno, jadno, bijedno. Drugo, Izetbegović u ovom djelu suočava svoje stavove o islamu sa tada važećim   socijalističkim i komunističkim sistemima u svijetu, napose u hemisferi u kojoj je glavnu riječ imao tadašnji SSSR. Treće, Izetbegović suočava svoje poimanje i tumačenje islama sa tada kurentnim i ideološki pomognutim trendovima u prirodnim i društvenim naukama (ili onim što se tada držalo za validne naučne metode, pravce i spoznaje), kao što su evolucionizam, darvinizam, biologizam… Izetbegović daje svoju, često razornu, ali na mnogim mjestima i simpfliciranu, kritiku darvinizma i evolucionizma  (na planu prirodnih nauka), te marksizma    (na planu društvenih nauka i teorija).  Četvrto, Izetbegovićevo djelo «Islam između Istoka i Zapada»  sadrži i dosta uspješne stranice autorovih ogleda s područja, uvjetno kazano, filozofije i teorije kulture, nauke, prava, estetike i etike. Posebno treba izdvojiti Izetbegovićeve    eseje posvećene   kulturi i civilizaciji, moralu i utopiji,  društvu i zajednici, moralu i religiji, dresuri i odgoju, umjetnosti i religiji, umjetnosti i nauci, religiji i revoluciji, itd.

Ima poglavlja u ovoj knjizi gdje se može pročitati na desetine stranica, a da ne nađemo ni spomena riječi islam, muslimani, Kur’an, i tome slično.  Vezu tih poglavlja sa glavnom temom knjige  (a njena tema   istovjetna je   njenom naslovu, i glasi:  Islam  između Istoka i Zapada) potrebno je izvoditi iz Izetbegovićevih aluzija,  natuknica, stavova, zapravo iz njegove ukupne filozofije koju je impregnirao ne samo u djelo «Islam između Istoka i Zapada», već i u svoja druga djela.

Kao sljedbenik jednog funkcionalnog dualizma (vidjeli smo da većina njegovih ogleda ima i «dualističke» naslove (ili podnaslove): Kultura i civilizacija, Moral  i utopija,  Društvo i zajednica, Moral  i religija, Dresura i odgoj, Umjetnost  i religija, Umjetnost  i nauka, Religija i revolucija…), Izetbegović i kad govori o tim «svjetovnim» temama ima u pozadinskoj primisli jednu svoju namjeru da ponudi čitateljstvu «islam kao rješenje», «islam kao srednji put», ili barem da ponudi ono što on smatra «islamskim stavom», ili «islamskim gledanjem» na stvari iz svoje savremenosti. Dakle, Izetbegovićev «dualizam» na ovim mjestima samo je funkcionalne naravi. Međutim, negdje je ovaj «dualistički metod» nadvladao autora i samu suštinu stvari koju se htjelo iznijeti u knjizi, što je na nekim mjestima imalo za posljedicu izvještačenost i redukcionističko posmatranje samih islamskih temata.

II  -  Ideologizirani diskurs  islama

Djelo  «Islam između Istoka i Zapada» uživa  iznimnu važnost u sklopu Izetbegovićeva  opusa i mišljenja općenito, te njegova     islamskog mišljenja, a posebno u okviru i kontekstu njegovih nazora na  «političku filozofiju islama».

Izetbegović je u ovom djelu na svoj način pokazao  stanovitu upućenost u muslimansku literaturu reformatorske i modernističke provenijencije s kraja XIX i tokom XX stoljeća, poglavito muslimanskih škola mišljenja iz Evrope, kao i Indije, Pakistana, Egipta, Turske, Alžira, Maroka… te lokalnih muslimanskih reformatora na Balkanu.   Izetbegović nije poznavao arapski jezik,     stoga je reformatorske i modernističke ideje i teorije muslimanskih škola mišljenja iz Egipta i drugih arapskih zemalja crpio   posredno, preko izvora na engleskom i francuskom jeziku, dok je uvide u arapska, turska i indopakistanska strujanja u savremenom islamu stekao uglavnom preko engleskog i francuskog,   te preko prijevoda na bosanski koji su urađeni sa turskog, njemačkog i arapskog  jezika.

«Islam između Istoka i Zapada» dobar je i, k tome, upotrebljiv dokaz da je uvijek u povijesti islama bio moguć jedan provokativan, djelotvoran i intelektualan odgovor  na zov islamske univerzalnosti, čak i onda kad intelektualac nije bio upućen u tradicionalne islamske nauke. Dakako, takve  autore njihov metod izlaže mnogim vrstama rizika, a najveći je zapadanje u ono što je Edward Said nazvao «esencijaliziranjem» predmeta o kojem se govori.  I kod Alije Izetbegovića je na stranicama ovog djela često prisutan jedan «islam» koji je sasvim esencijaliziran, nepovijestan, načelan, iskustveno neuhvatljiv. Osim toga, taj islam je i emocionalan.

Razlog tome je što se islamsko mišljenje Alije Izetbegovića formiralo u ideološki lomnim vremenima i  na jednom grozdu i roju modernističkih i reformatorskih ideja koje su se začele kod muslimanskih i islamskih mislilaca različitih provenijencija, koji su se među prvima posvetili proučavanju posljedica  dolaska moćnoga Zapada u islamski svijet u liku kolonijalnih i neokolonijalnih sila Engleske, Francuske, Holandije, Portugala, Španije… Ti muslimanski mislioci, (koji su se odreda,  ali na različite načine,  bavili pitanjima: «Šta se to nama muslimanima dogodilo?», «Zašto nas porobiše zapadne sile?», «Šta da se radi?», «Kakvo je mjesto islama danas?» itd.)[5]   bili su  porijeklom iz Evrope, Indije, Pakistana, Egipta, Turske, Alžira,  Maroka… Ti mislioci, reformatori, modernisti, revivalisti… iz Indije i kasnijeg Pakistana, ličnosti poput Ahmeda Hana Bahadura,[6] Seyyida Amira Alija,[7] Muhameda Ikbala,[8] Ebu l-’Ala el-Mevdudija,[9]  potom mislioci, reformatori, modernisti, revivalisti… iz Egipta kao što su: Muhamed ‘Abduhu,[10]  Rešid Rida,[11] Hasan el-Benna,[12]   Sejjid Kutb,[13] i mnogi drugi   producirali su jednu bogatu literaturu koja se bavila, temom der Islam in der Gegenwart (islamom u sadašnjem dobu), kako bi Nijemci kazali, odnosno profiliranjem muslimanskog koncepta sadašnjosti, kako bi rekao Nerkez Smailagić.[14]

Kako god je različito geografsko porijeklo spomenutih autoriteta savremenog islama, tako su različiti i njihovi pogledi na ulogu islama u savremenom dobu.[15]   Ali, njihova se intelektualna i teorijska nastojanja mogu sintetizirati u nekoliko  postavki i objediniti u nekoliko tačaka, koje su oni ponudili u cilju oslobađanja muslimana od vlastite inertnosti (na unutrašnjem planu) i dominacije Zapada (u liku kapitalizma i socijalizma kao problema na vanjskom planu), a te postavke su:

-         Islamsko vjerovanje potrebno je racionalizirati;
-         Šerijatsko pravo nužno je liberalizirati;
-         Islamske društvene institucije (halifa, halifat, idžma’, itd.) potrebno je nadomjestiti/supstituirati nečim drugim, npr. sveislamskom ligom naroda, skupštinom učenih ljudi, skupštinom  narodnih predstavnika, i sl;
-         Muslimanska društva se moraju emancipirati, posebno je nužno pokrenuti emancipiranje žena;
-         Klasične teološke sisteme nužno je posmatrati ne kao vječno važeća tumačenja islama, već kao primjere tumačenja iz prošlosti. Klasična  tumačenja imaju tek sekundarni značaj u davanju svježih i savremenih tumačenja islama kroz metodologiju idžtihada;
-         Ulema se «svećenizirala», a islam nema svećenstva. Stoga je nužno lišiti ulemu njenoga monopola nad «simboličkim blagom islama».[16]

Sve ove postavke zajedno dovele su do pojave jedne novije vrste diskursa koja se može označiti «ideologiziranim islamom». U mnogim primjerima, ali i mnogim cjelinama,      diskurs Alije Izetbegovića je primjer ideologizirane forme islama.

Alija Izetbegović u oblikovanju svog islamskog mišljenja ne poziva se samo na ideje i mišljenja muslimanskih reformatorskih, modernističkih i revivalističkih autora, već  jednako tako, pa i više, poziva se na evropske egzistencijalističke filozofe i zapadne teoretičare i filozofe kulture i povijesti, a često se poziva i na sovjetske  naučnike i teoretičare, te na publiciste različitih ideoloških i naučnih pravaca i iz različitih naučnih disciplina. To pozivanje na   naučna otkrića bila je moda kod mnogih islamskih teoretičara tokom XIX i  XX stoljeća,  ali se tumačenje svetih tekstova u kontekstu pomodnih naučnih otkrića prije ili kasnije pokazivalo nategnutim i neuspješnim. To je   vidljivo u ogromnoj produkciji modernističkog i reformatorskog islamskog mišljenja, a, nesumnjivo,  tom tipu mišljenja  pripada i Izetbegovićevo djelo «Islam između Istoka i Zapada».

III -  Kad  je Izetbegović (na)pisao «Islam između Istoka i Zapada»?

Ovo je pitanje važno, i dobro ga je postaviti   i na njega pokušati odgovoriti na temelju zabilježenih činjenica. K tome, posebno je značajno dati dokumentirane odgovore, jer vrijeme u kojem je Alija Izetbegović napisao «Islam između Istoka i Zapada» pomaže da bolje razumijemo ideje i misleću strukturu djela i omogućuje kritički osvrt na stavove koje je u ovoj knjizi autor izložio, kao  i sagledavanje  konteksta u kojem je to učinio.

Upravo nakon uvida u veći broj činjenica koje se međusobno   mnogostruko podudaraju i potvrđuju, kasne šezdesete, zatim sedamdesete i početak osamdesetih godina XX stoljeća možemo sa sigurnošću označiti periodom u kojem je Izetbegović napisao glavninu poglavlja ovog djela, i potom ih dorađivao i (iz)brusio. Poslužimo li se metodologijom «tekstualne evidencije» (ili dokazima iz samoga autorova teksta)   zaključujemo da je Izetbegović ovo djelo pisao, i glavne njegove teme i cjeline završavao i dopunjavao, uglavnom između 1965. i   i 1980. godine. Rane osamdesete godine koristio je gotovo isključivo za dotjerivanje i brušenje teksta.

U pokušaju da tačno detektiramo datiranje poglavlja u djelu «Islam između Istoka i Zapada» najbolje će nam poslužiti sam autor, dakle Izetbegović, kao i podaci koje katkada u ovom djelu daje.  Nema razloga da ne vjerujemo Izetbegovićevim riječima u kojima on kaže kako je, na primjer,   neko «nedavno izjavio» (i pritom navede izvor sa godinom njegova datiranja), ili Izetbegovićevim  tvrdnjama  u kojima kaže «dok ovo pišemo» (pa potom u zagradama označi  godinu kad je to poglavlje pisao), i sl.  Podaci na   koje tako ukazuje i koje daje Izetbegović najpouzdaniji su dokaz o vremenu nastanka, to jest dobu datiranja poglavlja ove njegove knjige.

Na primjer, u odjeljku «Historijski kompromis» i socijaldemokratija, Izetbegović na str. 338. (i u bilješci 16.) kaže:

«Dok ovo pišemo (1977.) Španija se sprema za prve slobodne izbore. Neki predviđaju da će se španski narod ovaj put opredijeliti za centar, prvi put u svojoj historiji. Ako se to dogodi,

iz španskog primjera trebali bi izvući poruku podjednako i desni i lijevi dogmatici.»[17]

Poglavlje na koje Izetbegović ukazuje kad kaže «dok ovo pišemo» jeste XI,  i naslovljeno je riječima «Treći put» izvan islama. Ako je to poglavlje pisao 1977. godine, to znači   da je prvih deset poglavlja (ili većinu prvih deset poglavlja) vjerovatno napisao još i prije. I to je, također,  lahko dokazati. Na primjer, Izetbegović u I poglavlju «Evolucija i stvaranje», u odjeljku 3. («Dualizam živog svijeta») poziva se na jedno mišljenje, kako kaže,  «danas možda najvećeg živog biologa» Jeana Rostanda koji tvrdi da «u sadašnjem trenutku mi ne znamo šta je život…»[18]  Ali, Izetbegović na istoj  (57. stranici) dopisuje podnožnu bilješku (broj. 14.)  u kojoj telegramski   kaže da je biolog Jean Rostand «umro 1977. godine». Ta bilješka posredno sugerira da su I poglavlje «Evolucija i stvaranje», i njegov treći odjeljak    («Dualizam živog svijeta») (na)pisani par godina ili par mjeseci prije «smrti Jeana Rostanda» (dakle 1977. godine).

Također, na str. 340., gdje se daje  analiza svojevrsne zategnutosti između marksističko-komunističkih i religijsko-katoličkih snaga i strujanja u Francuskoj, kao i analiza mogućeg  prevazilaženja te zategnutosti, Izetbegović kaže:

«Nedavno (1977.)  Stalni savjet francuskog episkopata objavio je posebno saopćenje pod naslovom «Marksizam, čovjek i kršćanska vjera». U ovom saopćenju francuski biskupi

konstatiraju «neuspjeh socijalne politike liberalizma», da bi na kraju zaključili da «marksizam nosi u sebi dio istine koji mi ne ignoriramo».[19]

Iz ovog se pasaža sasvim jasno vidi da je pisan 1977. godine, jer tako tvrdi sam autor.

Također, govoreći o svome viđenju «idejnog i političkog osamostaljivanja muslimanskih zemalja», Izetbegović nam otkriva kad je svoju knjigu namjeravao poslati u štampu. Tako u jednoj podnožnoj bilješci kaže:

«Kad je ova knjiga bila pripremljena za štampu, dvije velike muslimanske zemlje, Iran i Pakistan, otkazale su svoje članstvo u prozapadnom Cento-paktu. Ranije su Indonezija, Sudan i Somalija osujetile pokušaje da budu uvučene u ideološku dominaciju istočnog bloka».[20]

Da bismo odgonetnuli  «kad je ova knjiga bila pripremljena za štampu» potrebno je da znamo kad su  Iran i Pakistan  otkazali svoje članstvo u Cento-paktu.   Opće je mišljenje da je Cento-pakt,[21]  prestao postojati 1979. godine sa izbijanjem Islamske revolucije u Iranu. Iz toga se nadaje  zaključak da je nekako tada, 1979. godine,  Izetbegović bio pripremio (ili pripremao) ovu svoju knjigu za štampu.

Na stranici 339.  Izetbegović nam, opet posredno, otkriva kad je pisao (ili redigirao) ovu svoju knjigu. On veli:

«Papa Pavle II nedavno je (prilikom posjete USA 1979.) izjavio da «sistematska prijetnja čovjekovim pravima stoji u vezi sa distribucijom materijalnih dobara» Samo onaj ko poznaje pravu prirodu kršćanstva može ocijeniti kakav obrt ova izjava znači».[22]

Izetbegović svoje čitateljstvo na još nekim mjestima usputno obavještava kad je pisao poglavlja i odjeljke svoga djela «Islam  između Istoka i Zapada», i ta nam mjesta sugeriraju vremenski kontekst nastanka ovog djela što je od iznimne važnosti za njegovu analizu.

Uzmu li se sve ove činjenice u obzir, nepotrebno je isticati da je u kontekstu njih nejasna tvrdnja Bakira Izetbegovića, sina Alije Izetbegovića,  da je djelo «Islam između Istoka i Zapada» napisano 1945. godine, to jest u vrijeme kad je Alija Izetbegović imao dvadeset godina!  Bakir Izetbegović   je za «Dnevni Avaz» (od 17. jula 2004. godine) izjavio doslovce sljedeće:

«Knjige «Islamska  deklaracija» i «Islam između Istoka i Zapada» moj otac je napisao kad je bio vrlo mlad, imao je 20 godina. Uvijek je mnogo čitao i pisao…»[23]

Moguće je da je Bakir Izetbegović mislio da je mladi Alija Izetbegović tada,  1945. godine  (dakle  kao dvadesetogodišnjak), imao začete neke glavne konture svojih ideja za svoja kasnija djela, ali se nipošto i nikakvim sredstvima ne može braniti tvrdnja da   je ta djela tada doista bio i napisao!

Napokon, u cilju što dokumentiranijeg stavljanja tačke na kontroverzu  kad je Alija Izetbegović doista pisao i napisao svoje djelo «Islam između Istoka i Zapada» pozovimo se i na  jednu vrstu Izetbegovićevog «samizdata», to jest na  izdanje ovog djela od strane samog Alije Izetbegovića.  Naime, nakon beogradskog   izdanja «Islama između Istoka i Zapada» iz 1988. godine (inače prvog izdanja ovog djela), pojavilo se    1990. godine njegovo drugo izdanje, ovaj put u Sarajevu.  Na  službenoj stranici sasvim uredno stoji da je izdavač Alija Izetbegović, da su recenzenti dr  Predrag Matvejević i dr Muhamed Filipović, lekturu je obavio Džemal Latić, a štampanje knjige obavio je «Uniprint» iz Sarajeva.[24] Na zadnjoj korici nedvojbeno   jasno stoji sljedeće:

«Rukopis knjige «Islam između istoka i zapada» završen je 1975. godine i, u izvjesnom smislu, predstavlja predskazanje renesanse islama i aktuelnih događaja u islamskom svijetu.»[25]

Naravno, ni ova tvrdnja, ovakva kako je izrečena,  ne stoji. Naime, na stranicama tog istog «samizdata», dakle   prvog sarajevskog izdanja ove knjige iz 1990. godine, na čijoj se zadnjoj korici tvrdi da je rukopis «Islam između Istoka i Zapada» završen 1975. godine,  Alija Izetbegović navodi  izjavu izvjesnog Simlea saopćenu na Kongresu arheologa u Nici 1976. godine:

«I pećinski su ljudi 70.000 godina prije naše ere patili od  «metafizičke vrtoglavice», bolesti savremenog čovjeka».[26]

Ako je rukopis završen 1975. godine, onda on na svojim stranicama ne bi trebao, odnosno ne bi ni pomoću najprefinjenije metafizičke intervencije, mogao sadržavati aluzije na kasnije događaje, to jest one koji slijede nakon  1975. godine!

Vidjeli smo iz samih Izetbegovićevih navoda datih naprijed, te mnogih drugih cjelina koje su za svrhu i ciljeve ove naše studije  doslovno preuzete iz djela «Islam  između Istoka i Zapada»,  da se  Izetbegović   često poziva na događaje koji su se zbili 1977., zatim 1978., te 1979.  godine. Svu tu kazuistiku («kad je Alija doista napisao «Islam između Istoka i Zapada») treba okončati retoričkim pitanjem: Ako je rukopis završen 1975. godine, kako to da se u njemu tretiraju događaji koji su se zbili 1977., 1978., ili 1979. godine?!

Jedini valjani izlaz prema odgovoru iz kojeg vremena datira  Izetbegovićevo djelo «Islam između Istoka i Zapada» je da su to pozne šezdesete, te sedamdesete i rane osamdesete godine XX stoljeća. Dakako, ideje   ovog djela  su se u Izetbegovićevom mišljenju    mogle i ranije sedimentirati, pa i u nekoj primordijalnoj formi zabilježiti, ali su pozne šezdesete, te sedamdesete i rane osamdesete godine XX stoljeća ono «osno vrijeme»  kad je Izetbegović napisao    djelo «Islam između Istoka i Zapada». Dodajmo da su rane osamdesete godine bile   vrijeme intenzivnog navraćanja nad stranice ovog teksta,  bilo je to doba dotjerivanja i brušenja mnogih njegovih pasaža.

U pokušaju da spasimo od greške i nekonzistentnosti autora one notice   sa   zadnje korice iz «samizdatskog» izdanja «Islama između Istoka i Zapada» iz 1990. godine, recimo da je autor bilješke vjerovatno  htio kazati da su tada, 1975. godine, bile završene, izložene  i rasprostrte one magistralne teme i glavne ideje knjige. Izetbegović je kasnije, kao i svaki odgovoran autor,  radio na svome rukopisu, vraćao mu se, brusio ga i povremeno proširivao i potkrepljivao novim činjenicama.

IV – Koji  «Istok» i koji «Zapad» u «Islamu između Istoka i Zapada»?

Moguće je kazati da je naslov «Islam između Istoka i Zapada» ostao tek zakratko vjeran stvarnosti koju je namjeravao tretirati, to jest,   naslov je, ali i glavnina sadržaja ove knjige,  već nakon 1990. godine bio demode u odnosu na vrtoglavo promijenjenu ideološku i političko-geografsku stvarnost  dotadašnje bipolarne podjele svijeta na socijalistički «Istok» i kapitalistički «Zapad».

Dakako, ova naša tvrdnja vrijedi samo tada ako je Izetbegović pod «Istokom» mislio na socijalistički Istok, a pod «Zapadom» na kapitalistički Zapad.[27]

U vezi s tim jedna činjenica, među mnogima, upućuje na to da je Izetbegović znao da su se nakon  prvog izdanja ove knjige na srpskohrvatskom (podsjećamo: Beograd, biblioteka NOVA, 1988. godine)[28] mnoge ideološko-političke i političko-geografske činjenice i «konstante» u svijetu promijenile. Ako ne možemo vjerovati, a ono  barem možemo pretpostaviti, da je Izetbegović uvidio potrebu da je nužno ponegdje   intervenirati i promijeniti preživjelu terminologiju, nomenklaturu ili podatke u ovom   djelu. Međutim, to je učinjeno tek rijetko ili, uglavnom, nikako.

Našom usporedbom srpskohrvatskog, engleskog, arapskog i nekoliko bosanskih  izdanja ovog Izetbegovićeva djela jasno se vidi da Izetbegović nije pristupio mijenjanju sadržaja svoje knjige. Kao što je znano, države SSSR-a nakon 1991. godine više nije bilo na političkoj karti savremenog svijeta. Ali, unatoč   planetarno važnoj činjenici nestanka SSSR-a,  Izetbegović u kasnijim bosanskim izdanjima «Islama između Istoka i Zapada» ostavlja SSSR ne dodajući čak ni onaj pridjev «bivši»!!![29] Također, u izdanjima  iz 1995. i 1996. godine Izetbegović spominje «Zapadnu Njemačku»,  premda ona  od 1990. godine (dakle od ujedinjenja dvije Njemačke), jednostavno ne postoji![30]

Zapazili smo samo na jednom mjestu u izdanju ovog djela iz  1996. godine da je Izetbegović okarakterizirao socijalističku Jugoslaviju kao «bivšu»! Usporedimo li, zakratko, dva izdanja «Islama između Istoka i Zapada»,    beogradsko    (1988.) i sarajevsko («Svjetlost», 1996. godine), uočit ćemo upravo tu izmjenu.

Naime, govoreći o nevjerovatno velikom i zabrinjavajućem porastu samoubojstava, depresivnih oboljenja, alkoholizma, i «sličnih bolesti i zala savremenog i razvijenog svijeta» Izetbegović (u beogradskom izdanju iz 1988.) kaže:

«U Jugoslaviji  npr. broj alkoholičara i samoubistava doslovno je uporedan sa stepenom razvijenosti.»[31]

Pa ipak, u sarajevskom izdanju iz 1996. godine     Jugoslavija  na tom mjestu u ovoj njegovoj knjizi  postaje «bivša Jugoslavija»![32]

Konzekventno tome, nije jasno zašto Izetbegović u nekoliko bosanskih izdanja ovog svog djela nije htio na isti način intervenirati i provesti činjenično osvježavanje novih izdanja  svoje knjige i kad je riječ o bivšim državama SSSR, Zapadnoj Njemačkoj, i sl..  Kroz cijelu knjigu «Islam između Istoka i Zapada» u svim bosanskim izdanjima, onim iz 1995.,  te  iz 1996.,     SSSR uvijek ostaje  SSSR, bez obzira na činjenicu što je SSSR postao bivši sa   1991. godinom, kad je nastala Zajednica Nezavisnih Država. I u arapskom prijevodu ovog djela koje se pojavilo u Minhenu 1994. godine (u izdanju izdavača Bavaria Verlag & Handel GmbH), dakle u vrijeme kad nema više SSSR-a, prevodioci ostavljaju staro stanje stvari kakvo je Izetbegović zabilježio, i kako je objavljeno u prvom (beogradskom) izdanju ovog djela!  (Teško je ulaziti u razloge Izetbegovićeva odustajanja  od   osavremenjivanja kasnijih izdanja ovoga svog djela,  i od toga da ga, kako rekosmo, činjenično zanovi i osvježi. Možemo tek pretpostaviti da je Izetbegović smatrao da sa pukom vanjskom propašću SSSR-a 1991. godine nije propalo i stanje koje je SSSR sadržavao,   iza sebe ostavio, te  politički ubaštinio, i sl., odnosno da sa «crknutim jarcem nije nestalo i neugodnog zadaha jarčetine!», kako bi kazao narod).

Ova razmatranja zašto je autor Jugoslaviju označio «bivšom», dok to nije učinio sa SSSR-om, (te zašto nisu barem nekom napomenom objašnjeni razlozi objavljivanja ovog djela u neizmijenjenom obliku),  nisu cjepidlačenje već pokušaj da se odredi tačno značenje riječi «Istok» i «Zapad» ne samo u Izetbegovićevom   djelu «Islam između Istoka i Zapada» o kojem je ovdje riječ, već i u njegovom mišljenju i promišljanju islama.

Teško je oteti se  dojmu da je Izetbegović imao na umu (i to vrlo često) upravo takav materijalistički/socijalistički «Istok» i takav religijski/kapitalistički «Zapad», jer ta i takva bipolarna podjela svijeta proizilazi iz   Izetbegovićevih riječi sa samog početka ovog djela:

«Savremeni svijet u znaku je oštrog ideološkog sukoba koji traje godinama…»[33]

Šta bi drugo «ideološki sukob»   mogao značiti ako ne «sukob između socijalizma i kapitalizma» kojem je Izetbegović bio svjedokom decenijama, i koji ga je učinio  (zato što je živio u socijalističkoj hemisferi svijeta)   intelektualcem u egzilu, misliocem pod opsadom, prognanim perom!

Naravno, ovdje je itekako potrebno uzeti uobzir  mogućnost da je Izetbegović pod «Istokom» mislio na onaj više hiljada godina trajući «mistički», «magijski», «dalekoistočni», «zenbudistički» Istok, dok je pod «Zapadom» mislio na «racionalni», «tehnički», «prosvjetiteljski», «materijalistički» i «sekularni» Zapad, koji je svoj uspon doživio nakon humanizma i renesanse, te  nakon buržoaskih revolucija naročito onih od XVIII stoljeća naovamo. Pa ipak, Izetbegović je bio svjestan da se u ovoj knjizi  njegova upotreba termina «Istok» i «Zapad» odnosi više na tzv. religijsko-filozofijsko negoli na političko-geografsko razvrstavanje svijeta. Ali, ima mnogo stranica u ovoj njegovoj knjizi gdje «Istok» i «Zapad» ne znače ništa drugo do političko-geografsko razlučivanje i raspolućivanje svijeta u većini XX stoljeća.  Možda stoga što je u tome vidio nepromjenljivu konstantu svijeta, Izetbegović nije smatrao da je potrebno detaljnije (pro)tumačiti naslov svoje knjige.

Bilo kako bilo, Izetbegović je smatrao da mu bipolarna podjela svijeta pruža nesvakidašnju šansu da protumači poziciju islama kao posredničku, kao središnju, kao sintetizirajuću.  Zapravo, akcenat u naslovu ove Izetbegovićeve knjige je na «islamu koji je između» Istoka i Zapada. To istovremeno znači da sam islam kakvim ga vidi Izetbegović nema ni svoj Zapad ni svoj Istok, zato što se islam – smatra on – nije preobrazio u ideološki blok. Taj korak preobražaja islama u «ideološki blok» jeste nešto što Izetbegović sugerira, želi i hoće da vidi. On taj blok naziva «trećim putem», to jest putem i pravcem islama. Sam proces nastanka tog «trećeg puta» sastoji se (barem u nekim njegovim dionicama) u sintetiziranju i omekšavanju «Zapada» i «Istoka».

Pođemo li od samog naslova ove knjige, riječi iz naslova «Islam između Istoka i Zapada» otkrivaju duh vremena, ali i duhovno raspoloženje autora,  u kojem su kvasale i nastajale ideje za ovo njegovo djelo.  Moguće je  da je Izetbegović još davno, u cvijetu svoje   mladosti, usvojio mišljenje kako se islam treba u našim muslimanskim i islamskim tumačenjima pozicionirati kao «vjera između», odnosno   kao «vjera središnjeg položaja»,  kao učenje, skup načela, vjerovanja, institucija  i ideja «koje svoje mjesto nalaze između judaizma i kršćanstva».  To je jedna velika tema njegova djela «Islam između Istoka i Zapada» koju Izetbegović,  uspješno ili ne, nastoji dokazati.

Međutim,  jednako tako se u samom naslovu ovoga djela raskriva i Izetbegovićevo priznanje da se islam u pedesetim, šezdesetim, sedamdesetim i osamdesetim godinama XX stoljeća  nalazio (i još uvijek nalazi?) između  «Istoka»  i  «Zapada».  Ne treba posebno spominjati da je ne samo naslov već i cijela knjiga «Islam između Istoka i Zapada» namijenjena da ponudi jedno viđenje ili mnoga viđenja   položaja i uloge islama u kontekstu «oštrog ideološkog sukoba» između «Istoka i Zapada» u kojem živi savremeni svijet.

«Savremeni svijet u znaku je oštrog ideološkog sukoba  koji traje godinama i čiji kraj nije moguće sagledati. Svi smo na ovaj  ili onaj način uvučeni u taj sukob, bilo kao njegovi učesnici ili kao  njegove žrtve. Kakvo je mjesto islama u ovoj gigantskoj konfrontaciji?

Ima li on kakvu ulogu u oblikovanju današnjeg svijeta?»[34]

Ne treba okolišati, jer ni Izetbegović to nije činio, već treba odmah kazati da djelo «Islam između Istoka i Zapada» otvoreno nudi rješenje za prevazilaženje  ovog «oštrog ideološkog sukoba».  Za Izetbegovića, sam islam je to sintetizirajuće rješenje.[35] Prema Izetbegovićevom mišljenju, svijet islama  u savremenom dobu nije ideološki angažiran, nije ideološki istrošen, nije obuhvaćen «oštrim ideološkim sukobom». Izetbegović u tom smislu veli: «Ipak, jedan dio svijeta nije obuhvaćen ovom polarizacijom, a njegovu većinu čine upravo muslimanske zemlje. Radi se o pojavi koja nikako nije slučajna. Muslimanski narodi osjećaju da u postojećem ideološkom sukobu nemaju šta tražiti, pa i kada ne mogu formulirati jedan aktivan stav, oni zauzimaju stav nepripadanja».[36]

Samo bi naivni mogli pomisliti kako je Izetbegović ovim riječima htio da se osobno posvjedoči kao «ideolog Nesvrstanog pokreta» iz sjene. U djelu «Islam između Istoka i Zapada»  Izetbegovićev  stav o «nepripadanju  muslimanskog svijeta» u onoj gigantskoj polarizaciji (kako ju je Izetbegović  zamišljao: «Zapad/kapitalizam/religija – Istok/socijalizam/materijalizam»),  nije dobro   tumačiti u kontekstu ondašnjeg «Pokreta nesvrstanosti». To bi bilo plitko razumijevanje njegove knjige.

Ali, to nipošto ne znači da je Izetbegović temeljito  provjerio održivost svoje pozicije kad tvrdi  da «muslimanski narodi osjećaju da u postojećem  ideološkom sukobu nemaju šta tražiti».  Moguće da je dijelom u pravu kad kaže «muslimanski narodi», ali se to ne bi moglo kazati za većinu muslimanskih režima i političkih sistema koji su se umnogome jasno svrstali tokom XX stoljeća na jednu ili drugu stranu  u ovom «ideološkom sukobu».[37] Uostalom, ni na kapitalističkom Zapadu nisu narodi bili  ti koji su postali kapitalistički, već je riječ o kapitalističkim sistemima i režimima. Kao što su i u doba socijalizma u istočnoj Evropi samo režimi i sistemi bili socijalistički, ne i narodi!

Dakle, Izetbegović ostavlja po strani  činjenicu da su mnogi muslimanski režimi tokom XX stoljeća (a naročito tokom druge polovine XX stoljeća) prihvatili ne samo kapitalizam, već i socijalizam, pa čak i komunizam kao svoju političku platformu i ideologiju. Stotine i stotine knjiga je objavljeno i na stotine doktorskih disertacija napisano i odbranjeno o tzv. «islamskom socijalizmu», «arapskom socijalizmu», itd.[38] Ovdje iz diplomatskih razloga i kurtoaznih obzira nećemo spominjati muslimanske zemlje koje su imale ili imaju prave komunističke režime, marksističke ili maoističke vojne hunte i jednopartijske socijalističke sisteme na vlasti, koji su, po principima svoga tumačenja socijalizma i marksizma, provodili sve zločine protiv svojih građana koje su  provodili Staljin, Pol Pot, itd. Poznati su, i – na žalost – nisu usamljeni, slučajevi kad su serviseri tih muslimanskih režima uništili i zatrli muslimanska ili druga stanovništva čitavih krajeva! (Podsjetimo da Sjedinjene Američke Države tvrde da su svoju intervenciju u Iraku 2003. godine započele i zbog toga jer je basista i komunista Saddam Husein nemilice trijebio Kurde i šiite. Bez obzira na ovu američku tvrdnju nastalu iz perspektive očiju koje su zamagljene krokodilskim suzama, iz relevantne literature nije teško doznati kako su mnogi muslimanski režimi i sistemi XX stoljeća bili itekako okrutni i kako su svoju okrutnost temeljili na socijalizmu, marksizmu i komunizmu.). Upravo je islam kao vjera, kao kultura i civilizacija, onaj tradicionalni islam, bio prva žrtva muslimanskih režima XX stoljeća i njihovih «petoljetki», režima  koji su za svoju političku platformu uzeli komunizam i socijalizam.

U «Islamu između Istoka i Zapada» Izetbegović tom velikom problemu  tzv. «arapskog» i tzv. «islamskog socijalizma» nije uopće posvetio potrebnu i realističnu pažnju.  U nedostatku iskustva ili intelektualne obaviještenosti o okrutnostima «arapskog» i «islamskog» socijalizma, Izetbegović zanosno tvrdi sljedeće:

«Odsustvo ili neuspjeh marksističkih revolucija u muslimanskim  zemljama nije slučajnost. Islam ima svoj vlastiti marksizam. Kur’an je zadržao nešto od oporog realizma Starog zavjeta, a marksizam u Evropi jeste nadoknada ili zamjena za jevrejsku, starozavjetnu komponentu, koju je katoličko i ortodoksno kršćanstvo bilo potpuno  istislo.»[39]

Ovdje se povijesne činjenice ne   mogu složiti s Izetbegovićem, niti se sa ovom njegovom tvrdnjom može složiti i danas nedvojbeno vidljiva stvarnost u mnogim dijelovima muslimanskog svijeta. Arapski i muslimanski svijet imao je ne samo «prisutne», već, nažalost,  i   «uspješne» marksističke revolucije!  Arapska riječ thawrah/sevrah (ثَوْرَة ٌ) upravo znači pobuna, odnosno «revolucija», a koristili su je svi basistički režimi u arapskom svijetu koji su vojnim udarima (te su krvave prevrate   nazvali, – oponašajući Ruse,  Kineze i druge «bratske socijalističke narode» -  socijalističkim revolucijama!!!)  došli na vlast na primjer u Siriji, Iraku, itd. Mnoga djela klasika marksizma prevedena su na arapski pod sponzorstvom tih marksističkih režima.  U  mnogim muslimanskim zemljama,  kao žestoki oponent marksističkim i socijalističkim revolucijama   javlja se -  u vidu domaćeg i naoko samoniklog kontrapunkta -     koncept  «islamske revolucije» (ath-thawrah al-islamiyyah – الثَّوْرَة ُ الإسْلاَمِيَّة ُ)!  «Islamska revolucija» za svoju platformu ne uzima ni marksizam ni lenjinizam, već jednu ili više formi ideologiziranog islama.[40]

Dakako, treba uvažiti Izetbegovićevu ljubav prema muslimanskim zemljama (i tu ljubav s njim u ne manjem obimu dijeli i autor ove studije o Izetbegovićevom islamskom mišljenju), ali ne stoji i nema pouzdanog osnova Izetbegovićevo idealiziranje muslimanskog svijeta kad je posrijedi izvoz marksističkih i socijalističkih revolucija i režima u njegove prostore, jer muslimanski svijet nije bio  ni  nevin, niti je bio imun, na socijalizam i komunizam, kao ni na kapitalizam. Postoje razlike u intenzitetu, ali komunistički i marksistički režimi su se u muslimanskim zemljama ponašali po principu «iver ne pada daleko od klade»! I oni su, kao i njihovi uzori u Moskvi, Pekingu, i drugdje otvarali koncentracione logore za opoziciju, za   intelektualce, za lidere manjina, i sl.

Tradicionalna islamska ulema i promuslimanski svjetovni intelektualci su bili posebno na udaru ovih režima. Sam Sejjid Kutb (Sayyid Qutb), koga Izetbegović na nekoliko mjesta rado i s dužnim respektom spominje u knjizi «Islam između Istoka i Zapada»,[41] bio je obješen od strane jednog socijalističkog režima, onog naserističkog u Egiptu.[42]

Činjenica je da su kapitalistički eksperimenti u muslimanskom svijetu, kao, uostalom i socijalistički i   komunistički, u usporedbi sa svojim maticama, kapitalizmom Zapada i socijalizmom bivšeg sovjetskog i kineskog Istoka, bili benigniji i, u nedostatku atomskog i nuklearnog oružja, njima se u tadašnjim svjetskim političkim konstelacijama nije poklanjala neka posebna pažnja. Ali to ne znači da je muslimanski svijet odolio iskušenjima kapitalizma, marksizma, socijalizma, itd.

Rekli smo već da Izetbegović, u većem dijelu ove svoje knjige, nudi islam kao alternativu «blokovskoj podjeli svijeta». Izetbegovićeva ponuda nije plitka, ona nije inspirirana političkom filozofijom «Pokreta nesvrstanosti», već jednim zanosnim viđenjem islama kao «ideološki nezavisnog, neangažiranog» faktora, te stoga jedne sintetizirajuće snage u savremenom dobu, koja bi mogla prevazići idealizam religije i ateizam  materijalizma.

«Ali ova neangažiranost /muslimanskog svijeta/ nije samo politička. Ona je svugdje praćena jednako odlučnim zahtjevom  za odbacivanjem  tuđih modela i utjecaja – onih sa Istoka kao i onih sa Zapada.  Ustvari, islam je ideološki nezavisan, ideološki neangažiran. On je to po samoj definiciji. U pitanju je jedno prirodno i zakonito stanje.»[43]

Vidjeli smo već da je Izetbegovićeva tvrdnja o neangažiranosti muslimanskih naroda (i, posebno, režima) u vlastitim projektima kapitalizma i socijalizma tokom XX stoljeća pod znakom mnogih pitanja. Na to se ne treba  vraćati. Ali se i iz ovog Izetbegovićeva navoda uvjeravamo da je on  svoje viđenje  bipolarne podjele svijeta uzimao (i kod sebe pothranjivao) iz ondašnje blokovske podjele svijeta na kapitalistički Zapad i socijalistički/komunistički Istok.

Iz maločas navedenog navoda vidimo da Izetbegović poistovjećuje islam i muslimanski svijet. On veli: «islam je ideološki nezavisan, ideološki neangažiran», i doista, uzmemo li islam Kur’ana i hadisa, uzmemo li islam ranih stoljeća islama, mogli bismo se složiti s Izetbegovićem.

Ali, očito je ovdje da Izetbegović pod «islamom» misli na «muslimane», a oni, po obilju podataka na kojima temeljimo naš stav,  nisu bili ideološki neangažirani ni u XX stoljeću, niti danas. No, to je tema za drugu raspravu, drugu knjigu i na drugom mjestu.

Bilo kako bilo, Izetbegović, nakon što je ustvrdio da je islam «neangažiran»,  dodaje da      «islam ne mora gledati svoju šansu  u negaciji ili uništenju jednog od ovih svjetova. Njegova nadmoćnost nalazi se u sposobnosti  da im prizna njihov dio istine i pravde.  Svjetske suprotnosti, čiji su historijski izraz postojeći blokovi, mogu se savladati samo izgradnjom jednog trećeg svijeta…»[44]

Razumljivo je iz ovih riječi da Izetbegović nije primarno revolucionarni tip čovjeka, jer nije za «rušenje kapitalističkog Zapada ili socijalističkog Istoka».  Izetbegović je za (njihovu) sintezu, on je sintetičar, i u tom kontekstu i u takvom smjeru tumači islam.

«U trenutku kada postaje jasno da se sukobljene ideologije  u svom ekstremnom obliku ne mogu nametnuti čovječanstvu i da moraju ići ka jednoj sintezi, ka jednoj srednjoj poziciji, mi hoćemo da pokažemo kako se islam skladno vezuje za ovaj prirodni  tok ljudskih misli, prihvatajući ih, ohrabrujući ih i postajući postepeno njihov najdosljedniji i najpuniji izraz.»[45]

Dakle,  islam se skladno vezuje za prirodni tok misli, kako kaže Izetbegović, a u «prirodne tokove /čovjekove/ misli» on ubraja religiju i materijalizam, dva pola, dvije suprotstavljene pozicije koje islam – kako smatra Izetbegović -  može pomiriti, izmiriti, dovesti do sinteze.

Izetbegović je bio odlučno uvjeren da je islam jedinstvo «religije i materijalizma», to je pozicija ove njegove knjige od prve do posljednje stranice, držao je da islam  svojim sintetizirajućim potencijalima može doprinijeti prevazilaženju «blokovske podjele svijeta», raskoljenosti globusa na «kapitalistički Zapad» i  «socijalistički Istok».

«Islam ne samo da priznaje istinitost socijalizma i kršćanstva, nego i insistira na tome. Jer, ako je socijalizam laž, tada ni islam nije potpuna istina. Dokazati istinitost islama znači istovremeno dokazivati istinitost socijalizma i kršćanstva, i nesavršenstvo njihove istine.»[46]

Ako dobro razumijemo Izetbegovića, religija/kršćanstvo je istinita (ali polovično), materijalizam/socijalizam je također istinit (ali polovično), dok je islam, upravo zbog toga što je sinteza religije i materijalizma (to jest sinteza njihovih vanjskih oblika, kršćanstva i socijalizma),  ona cjelovita i,    ipso facto,   sveobuhvatna istina!

Ovu svoju poziciju Izetbegović varira u različitim oblicima i na različitim mjestima u «Islamu između Istoka i Zapada». Zanimljivo je da Izetbegović ne pokazuje nimalo kritičkog i preispitivačkog odnosa spram tog svog stava. On, recimo, ne postavlja pitanje: Da li je islamski ispravno izvoditi utemeljenje islama iz para, iz dvojca (kršćanstva i socijalizma), na kraju krajeva, iz nečeg drugog što je, ipak,  izvan islama?!  On ne želi, čak ni u obliku jedne mogućnosti, postaviti pitanje tipa: Zar je potrebno dokazivati potvrdu islama izvan islama?!

Također, šta ako socijalizam (kao ljudska ideološka tvorevina propadne), a kršćanstvo preživi,  iz čega ćemo onda, iz kakve ćemo onda sinteze, doći do islama?!

Izetbegović takva pitanja odlaže i odmah ih ne postavlja. Najčešće ih nisu, čak ni na razini metodološke provjere svojih premisa i konkluzija na različitim poljima svojih istraživanja i aktivnosti, postavljali ni drugi muslimanski reformatori, obnovitelji i modernisti XX stoljeća. Njihovo je mišljenje često bilo iskazano samo na razini načelnosti. (U tom kontekstu i po tim svojim odlikama načelnog i istovremeno angažiranog iznošenja postavki Izetbegovićevo islamsko mišljenje spada u sam vrh muslimanske obnoviteljske, reformističke i modernističke literature. Izetbegovićeve knjige po izlaganju svojih teza u načelnoj formi mogu stati rame uz rame sa djelima Sejjida Kutba, Ebu l-Ala el-Mevdudija,  Hasana el-Bennaa i drugih muslimanskih obnovitelja i reformatora. U tome se Izetbegoviću mora odati priznanje).

Dualizam svijeta, blokovska dualistička raspolućenost savremenosti koju je Izetbegović preživio u drugoj  polovini XX stoljeća, negativno ili pozitivno  je opčinila Izetbegovića, do te mjere da je on posvuda vidio dualizam različitih oblika. Stoga  zatičemo Izetbegovića, na stotinama mjesta u ovom njegovom djelu, kako do određenih rezultata svoga mišljenja stiže, ili barem želi da stigne, samo preko iskonstruiranog dualizma.

Ma o čemu Izetbegović pisao u svojoj knjizi «Islam između Istoka i Zapada», negdje u bližoj ili daljoj pozadini njegova mišljenja prisutan je dualizam različitih oblika. Čak je i ključni pojam islama, tevhid, po Izetbegoviću samo sinteza koja se izvodi iz dualizma, odnosno dualizam religije i materijalizma kroz proces  s i n t e z e    nestaje, a njegovim iščeznućem i nestankom nastaje   islamski tevhid!!!  Na primjer, kao što je po Izetbegoviću, čovjek «jedinstvo duha i tijela», tako je i islam «stalno traganje za stanjem unutrašnje i vanjske ravnoteže».

«Za budućnost i za praktično ljudsko nastojanje, islam  znači poziv za stvaranje čovjeka kao nosioca sklada tijela i duše  i društva čiji će zakoni i društveno političke institucije biti postavljene  tako da tu harmoniju odražavaju a ne narušavaju. Islam jeste, ili treba  da bude, stalno traganje u toku historije za stanjem unutrašnje i vanjske  ravnoteže. U svakom slučaju, nema zahtjeva koji je prirodniji, a čije su mogućnosti tako malo ispitane i prokušane. Ovaj cilj stoji pred islamom  danas i u tome je njegov specifični historijski zadatak u godinama koje dolaze.»[47]

Premda je Izetbegović bio dobar stilist, u  njegovom su jeziku ostavile svoj vidan trag tipično socijalističke sintagme: «poziv za stvaranje čovjeka»,  zatim «društveno-političke institucije», «specifični historijski zadatak», itd.  Islam nikada nije značio poziv «za stvaranje čovjeka…», ali jeste, između mnogih drugih stvari,  značio poziv za  odgajanje i oplemenjivanje čovjeka, i sl.

Također, islamski tevhid uvijek je (i na razini ‘ilmu l-kelamske metodologije) značio jedinstvo mnoštva, a ne jedinstvo dvojstva, kako to želi pokazati Izetbegović. Naime, islam ne označava sintezu onih dviju opreka dualizma. (Islamska teologija ili ‘ilmu l-kelam, zatim temeljne pravne škole islama, kao i sufizam,   bez izuzetka, tokom četrnaest stoljeća povijesnog islama,   objašnjavali su načelo da je tevhid jedinstvo mnoštva. Budući je Izetbegović pripadao trendu mišljenja koji je uveliko osporavao postignuća ‘ilmu l-kelama, uleme i sufizma, morao je  – slijedom svojih, tek preliminarno promišljenih, definicija islamskog monoteizma – zapasti u redukcionizam).

Zaključujući ovaj odjeljak recimo da je Izetbegović prevalentno smatrao da   «Zapad» u naslovu ove njegove knjige znači religijski, kršćanski, kapitalistički Zapad. «Istok» je materijalistički, ateistički, socijalistički Istok (SSSR, Kina, itd.). Dakako, taj dvojac i tu dualističku opreku «Istoka»  i «Zapada» Izetbegović je, u svrhu i ciljeve diskursa svoje knjige,  često prestabilizirao u simbole opreke i suprotstavljenosti:

a) religije i b) materijalizma,
a) odgoja i b) dresure,
a) drame i b) utopije,
a) preobražaja i b) revolucije,
a) kulta i b) alata,
a) namjere i b) djela…

Posvuda je Izetbegović  nastojao zadržati ovaj dualizam koji je tako svojstven ne samo njegovom stilu pisanja, već i načinu njegova mišljenja.

V -  Koji  islam u «Islamu između Istoka i Zapada»?

To je, također, važno pitanje, jer Alija Izetbegović nije školski niti sistem(at)ski studirao islam, niti je – kako smo već kazali – poznavao arapski jezik. On nije završio nijednu od bosanskih medresa, nije svršenik ni islamskog, a niti nekog drugog teološkog fakulteta.   U pogledu islamskih studija on je «laik», ali ne i «sekularist»!  Kad je posrijedi njegovo islamsko obrazovanje, može se kazati da je on  na tom području jedna marljiva, vrijedna  i,  k tome,  samouka osoba.  Kad Izetbegović piše knjige o islamu, on ne  pretendira da ponudi nešto ulemansko ili teološko. On to, kao što smo vidjeli,  i ne skriva.

U mladomuslimanskom krugu koji je bio njegov prisni intelektualni milje u doba njegove mladosti,  Izetbegović se susreo   sa literaturom o islamu koja je bila izrazito protuulemanski i protuhodžinski orijentirana.

Takva orijentacija jednog dijela «Mladih muslimana» do izvjesne mjere je razumljiva (i uvjetovana ne samo literaturom koju su čitali, već i  duhovnim raspoloženjem svoga vremena!).   Tada se mislilo  (ne samo u Bosni iz prve polovine XX stoljeća, već pretežno i u cijelom islamskom i muslimanskom svijetu) da reforma i preporod vjerskog i društvenog bitisanja muslimanskih naroda ne može doći iz redova stare, tradicionalne,   konzervativne i   vremenom pregažene  uleme.[48] Tokom druge polovine XIX i u XX stoljeću napisano je mnogo djela protiv tradicionalne islamske uleme. Muhamed ‘Abduhu, premda i sam alim, bio je antiulemanski raspoložen. Muhammed Ikbal ima   nekoliko pasaža protiv tradicionalne i «inertne» uleme. Pokret «Muslimanska braća» u Egiptu je bio i ostao opozicija tradicionalnom ulemanskom univerzitetu «al-Azhar», itd.[49]  To antiulemansko shvatanje bilo je aksiom tadašnje islamske modernističke i reformatorske  literature koju je    rado   čitao mladi Alija Izetbegović. U tadašnjim mladomuslimanskim krugovima, s oduševljenjem i zanosom,  čitao  se  jedan  brevijar antiulemanske literature, knjiga Mehmedalije Metiljevića «Islam u svjetlu istine»,[50] koja je  najpoznatije djelo na bosanskom koje je oblikovalo i do izvjesne mjere protuulemanski usmjerilo Izetbegovića i veliki broj «Mladih muslimana», ali i   jedan broj bošnjačke studentske i đačke omladine  izvan njihova mladomuslimanskog kruga.

Mehmedalija Metiljević je tip intelektualca koji se «svjetovno» razvio u muslimanskim društvima u prvoj polovini XX stoljeća. Takvim intelektualcima ulemansko mišljenje i kazuistika izgledala je posvemu preživjela, dosadna, inertna i, štaviše,  antiislamska. Metiljević, opisujući «preživjelost» ulemanskog islamskog mišljenja,  kaže:

«Bio sam prisutan u društvu neke «uleme», gdje se je skoro više od jednog sata diskutovalo o nekakvim specijalnim pravilima, po kojima  se ima nositi brada i podrezati brkovi, i na koncu te diskusije svaki je od njih imao svoje posebne dokaze i svoja posebna mišljenja, po tom, po njihovu mišljenju, tako zamašitom pitanju».[51]

Razumljivo je što je takva tadašnja (kao, uostalom,  i takva sadašnja) ulemanska kazuistika i skolastika odbijala    od sebe mlade i svjetovno obrazovane intelektualce. U periodu između dva svjetska rata, mnogi su mladi ljudi iz još uvijek tradicionalnog muslimanskog društva (dijelom usljed nezadovoljstva načinom neatraktivnog ulemanskog i sterilnog hodžinskog tumačenja islama)   prišli različitim ideologijama, često i samom komunizmu.

Dio muslimanskih intelektualaca, potom đačke i studentske omladine,  koji nije pristao uz ulemansko tumačenje islama, sam je tražio svoj put i opredijelio se za «samopoučavanje», autodidaktizam, kako na jednom mjestu kaže Metiljević.[52]

Obnoviteljska, revivalistička, modernistička i reformatorska literatura o islamu, koja je u Bosnu polahko stizala sa Istoka i Zapada,  bila je glavna lektira tih mladih ljudi. Ona je bila impregnirana bodrenjem i poletom, oslobađala je islam od tradicionalnih stega, a posebno od «inertnosti ulemanskog mišljenja», kako se često isticalo. Smatralo se da ulema, svojom prežvakanom kazuistikom i skolastikom, isisava svježe tokove i sokove iz islama, te ga tako umrtvljuje.

Bosnom se tada (kod jednog dijela muslimanske mladeži i intelektualaca) o ulemi širilo mišljenje kako islam pretvara u religiju, a islam nije «samo religija», već nešto «više»! Također, smatralo se da ti ljudi, ta ulema, postaju sve više jedna kasta ljudi, teološka, koju islam   nikada nije imao i, prema njegovim «izvornim učenjima»,  ona mu je strana!  Sam Mehmedalija Metiljević o tome kaže: «Noviji duhovni naraštaj toga /ulemanskog/ staleža, u svojoj duhovničkoj prepotenciji ima običaj, da se naziva «islamskim teolozima»  ili «specijalistima u tumačenju Islama…»[53]

Metiljević negira da u islamu ima svećenstva (rehbanijjet), ili da ima teologije,  smatra da se islam treba osloboditi iz okova uleme i hodža i njihovog tumačenja vjere.  Svoje djelo «Islam u svjetlu istine» Metiljević je oštro intonirao protiv uleme, on taj stalež naziva «… rak-ranom, koju treba što brže i što radikalnije liječiti. Dosadašnje metode uleme nisu se u praksi pokazale efikasnim, šta više i opasne su, jer   svojom nelogičnošću i nedosljednosti mogu još više da udalje od Islama. Pred njihovom metodom uvijek je bolja metoda samostalnog autodidaktizma, kojom se ipak kod mnogih može prije probuditi kud i kamo veći interes za što temeljitije proučavanje islama i njegovih principa…»[54]

Izetbegović u načelu dijeli ovakve stavove. U više navrata u svojim TV i novinskim intervjuima datim nakon 1994. godine on je otvoreno iskazao svoje antiulemanske stavove iz mladosti.

Pod utjecajem Mehmedalije Metiljevića, kao i drugih autora slične orijentacije, Izetbegović navodi izreku Vjerovjesnika Muhammeda: «Nema monaštva u islamu – (لاَ رَهْبَانِيَّة َ في الإسْلام ِ)».[55]  Na njenom tragu   Izetbegović rezolutno  dodaje:   «Trebamo jasno i otvoreno reći: da, islam je za prirodan život, a protiv asketizma».[56]

Otuda je u «Islamu između Istoka i Zapada»  spominjanje teologije, pa i one punovažno izrasle u krilu, u njedrima i tradiciji islamske učenosti,  gotovo uvijek smješteno u prezirućem i negativnom kontekstu.

Izetbegović pežorativno spominje svoje bosanske  ulemanske savremenike u sintagmi «naši učeni teolozi».[57] Izetbegović, na primjer, tvrdi da se «teološke rasprave o zekatu ograničavaju na pitanje koliko tačno treba davati i čega. Ali je za ustanovu zekata važnije od procenata i brojeva  samo načelo solidarnosti…».[58]

Očito je da Izetbegović ovim prenebregava činjenicu   postojanja duge i plodne tradicije stotina i stotina klasičnih islamskih djela poput, recimo, Ebu Hamid el-Gazalijeva «Ihjau ulumi d-dina»!!! Ta djela   ne samo da tumače suštinska pozvanja zekata, već na komponentu solidarnosti (na kojoj s pravom insistira Izetbegović) gledaju   kao na  jednu od mnogih društvenih i socijalnih komponenti zekata. Tamo su, u tim klasičnim islamskim djelima,  do potankosti obrađeni duhovni, društveni, socijalni… aspekti zekata, ali i zahtjev da se na zekat gleda kao na primarnu vjersku dužnost.

Ali, Izetbegović ne odustaje od svoga protivljenja teologiji. Štaviše, on je teologiju smatrao nemogućom, kao što je nemogućom smatrao i kritiku umjetnosti. Evo kako Izetbegović jednim zahvatom osporava i jedno (kritiku umjetnosti) i drugo (nauku o vjeri): «Nemogućnost kritike u umjetnosti znači iz istih razloga nemogućnost teologije u religiji. (Faulkner je kritičare upoređivao sa svećenicima). Ne može postojati nauka o vjeri. Istinska religiozna i etička pitanja može adekvatno izraziti drama, pozorište, roman. Evanđelje i Kur’an nisu teološki spisi.»[59]

Pa ipak, iako kritički  raspoložen prema ulemi, Izetbegović je, malo po malo,  u svome djelu «Islam između Istoka i Zapada» počeo raditi baš to što je i ulema radila vijekovima – nuditi jednu racionalnu apologiju islama!  Time je to njegovo djelo dijelom ponijelo na svoja pleća zadaću   svojevrsne «teologija islama» (neovisno od toga da li je Izetbegović taj njen nauk priznavao ili ne). Također, usljed toga što je  njegovo djelo «Islam između Istoka i Zapada»   i svojevrsna kritika stanja muslimanskog čovječanstva u XX stoljeću  kao «ostvarenog Kur’ana», ono je   po nekim svojim najdubljim porivima – teološko. Naime, kako god Izetbegović (redukcionistički) tumači islamski «tevhid» sintezom za kojom poseže iz svoje savremenosti, sintezom proisteklom iz postupka objedinjavanja dualiteta zvanog «religija i materijalizam», tako su i klasični muslimanski teolozi uzimali iz svog doba (i njegova duhovnog raspoloženja) pojmove iz grčke ili staroiranske filozofije i, «islamizirajući ih», punovažno ih inkorporirali   u islamska zdanja mišljenja. Ukratko, kako god je bila moguća teologija ili ilmu l-kelam, kao prefinjeni nauk nastao velikim intelektualnim naporima klasičnih muslimana da stvore jedan svojevrsni teološki metajezik kojim su opisivali načela  svoje vjere, s ciljem da ih objašnjavaju i  brane,   na isti način je bila moguća i knjiga «Islam između Istoka i Zapada»,  kao jedan primjer savremene apologije islama iz pera jednog autodidaktičara.

Budući da nije sistem(at)ski studirao islam, u Izetbegovićevim knjigama i tekstovima o islamu česte su (nenamjerne) materijalne greške i omaške. Na primjer, on po dalekom smislu citira određenu izreku ili hadis Muhammeda a.s.,  a i kada to nastoji doslovno učiniti česta su zapadanja u (nenamjernu) pogrešku. Na primjer, u «Islamu između Istoka i Zapada»,  u poglavlju «Islam i religija», Izetbegović navodi (u bilješci br. 9.) da je Muhammed a.s. kazao:     «Ako vidiš neko zlo, ukloni ga rukom; ako ne možeš, osudi ga riječju ili barem mišlju, ali ovo posljednje je najmanji islam».[60]

Naravno, hadis u ovakvom predanju ne postoji. On postoji u sljedećoj varijanti:

مَنْ رَأىَ مِنْكُمْ مُنْكَرًا  فَالْيُغَيِّرْه ُ بِيَدِه ِ فَإنْ لَمْ يَسْتَطِعْ  فَبِلِسَانِه ِ

فَإنْ لَمْ يَسْتَطِعْ فَبِقَلْبِه ِ وَ ذ َلِكَ أضْعَفُ الإيِِمَان ِ  .

«Koji od vas vide neko zlo, neka ga spriječe rukom, a ako t(ak)o  ne mognu, neka ga spriječe riječju/jezikom, a ako ni  t(ak)o ne mognu,  onda srcem /neka ga prezru/,  ali to je najslabije vjerovanje!»[61]

Teološke rasprave u islamu ne poznaju manji i veći islam, to jest   u hadisu nema ni spomena o najmanjem islamu, ali ta hadiska djela itekako poznaju smanjivanje i povećavanje vjerovanja (imana). Prema tome,  poenta hadisa glasi «najslabiji iman (najslabije vjerovanje)»,  a nipošto «najmanji islam», kako to (omaškom) navodi Alija Izetbegović.   (Zato je arapski prevodilac Izetbegovićeve knjige «Islam između istoka i Zapada» sasvim dobro ispravio Izetbegovića i naveo ovu Muhammedovu a.s. izreku kako se ona i navodi u vrelima islama, sa bitnom poentom sadržanom u sintagmi – ad’afu l-iman (أضْعَفُ الإيمَان ِ) – «najslabije vjerovanje»![62]

Ovakvih primjera Izetbegovićevog  prepričavanja Kur’ana i hadisa po smislu, kao i nepreciznog pozivanja na temeljne islamske tekstove ima još. Ali, za ovu priliku zadovoljićemo se samo ovim što smo naveli. Sam Izetbegović je bio svjestan nedostataka ove svoje knjige. O  tome  on iskreno i otvoreno kaže sljedeće: «Inače,  ova knjiga nije teologija, niti je njen pisac teolog. U ovom pogledu knjiga je prije pokušaj da se islam «prevede» na jezik kojim govori i koji razumije današnja generacija. Ova okolnost  može objasniti neke njene greške i netačnosti».[63]

Vratimo se sada pitanju  «Koji islam u «Islamu između Istoka i Zapada»?

U odgovoru na to pitanje najbolje je slijediti samog Izetbegovića. On je smatrao definiranje islama vrlo važnim činom.   Na jednom mjestu sasvim ispravno tvrdi da je definiranje islama proces kojim se podstiče «razvoj islama». Definiranje islama je neka vrsta plodotvorne rekonstrukcije islama, smatra s pravom Izetbegović.  Tako on kaže sljedeće:

«Definiranje islama kao principa od suštinske je važnosti za njegov budući razvoj. Nebrojeno puta je konstatirano – uostalom  sasvim tačno – da se islam i islamski svijet ukrutio, zatvorio. Ova situacija  je bila bez sumnje u vezi sa gledanjem na islam kao na dovršeno i jednom zauvijek definirano učenje.»[64]

Ovaj pasaž otkriva i potvrđuje Izetbegovićevo svrstavanje uz muslimanske obnoviteljske i reformatorske autore     koji su islamu pristupali između ostalih metoda i metodom «rekonstrukcije». Na islam se ne treba gledati kao na «dovršeno i jednom zauvijek definirano učenje», tvrdi Izetbegović.

I mnogi drugi bošnjački intelektualci i pripadnici revivalističke i modernističke uleme dijelili su ovaj Izetbegovićev stav, odnosno Izetbegović je dijelio njihov stav. Husein Đozo (1912. – 1982.) i Nerkez Smailagić (1934. – 1987.) više puta su u svojim tekstovima o islamu iznijeli obnoviteljske i reformatorske poglede i modernistička gledanja tipa: «Islam započinje s Kur’anom, ali se s Kur’anom ne završava!».

Nerkez Smailagić je, na primjer, svoje članke i hrestomatije posvećene Kur’anu, kao i klasičnoj kulturi islama, intonirao obnoviteljski i reformatorski, te na pravcu udovoljavanja potreba «konstituiranja islamske suvremenosti», kako je volio kazati. Smailagić je u savremenim povijesnim gibanjima, koja po njemu traju stoljeće i više,  uočavao «… kako se  u islamu latentno osjeća odvijanje  procesa jednog sveopćeg i temeljitog preporoda  kojem je glavna značajka definitivni prijelaz iz pređašnjeg tradicionalizma u aktivni proceskonstituiranja islamske suvremenosti.»[65]

I Smailagić je, kao i Izetbegović,   naglašavao izvjesni «antiulemanski» karakter islama,  tvrdio je da je islam «po svome vrelu i duhu, suprotan svećeničkoj institucionalizaciji, što će se razviti krajem klasičnog razdoblja…».[66]

Izetbegović je, dakle, ne samo svjestan  da se danas  «islamski svijet ukrutio, zatvorio», već je nedvojbeno svjestan i toga da je za takvo ukrućivanje velikim dijelom kriva ulema ili hodže.   Konzekventno tom shvatanju, Izetbegović želi – i to posredno saznajemo    –  da svojom knjigom «Islam između Istoka i Zapada» iznese neke svoje poglede kako da se taj islam «otkravi», kako da se «pokrene» i «otvori».

Doista, na mnogim stranicama Izetbegović pokušava dati svoje odgovore kako to učiniti, ali se skoro svi ponuđeni odgovori  kreću oko njegovog pojma ili sintagme «dualizam islama» (ili ath-thunaiyyatu llati yatamayyazu biha l-islamu – الثُّنَائِيَّة ُ الّتي ِ يَتَمَيَّز ُ بِهَا الإسْلامُ),[67]  kako su tu njegovu sintagmu dobro preveli arapski prevodioci njegova djela.

Alija Izetbegović je već na prvim stranicama «Islama između Istoka i Zapada» ustvrdio, sa rezolutnim tonom, sljedeće: «Postoje samo tri integralna pogleda na svijet  i više ih ne može biti: religiozni, materijalistički i islamski. Oni odgovaraju trima elementarnim mogućnostima, koje smo naučili imenovati kao svijest, biće i čovjek – ili su projekcija njihova».[68]

Sve što je kasnije kazano o islamu na stranicama ovog njegova djela   proizilazi iz ove kategorične Izetbegovićeve tvrdnje.  Pojam religija iz navedenog citata i u Izetbegovićevom terminološkom instrumentariju «Islama između Istoka i Zapada» odnosi se najčešće na kršćanstvo, jer «islam je više nego religija»,[69] tvrdi Izetbegović. Pojam materijalizam Izetbegović je često (opravdano ili ne) dodijelio jevrejstvu (i njegovim modernim surogatima, ali mjestimice i socijalizmu, čime je prećutno priznavao da je socijalizam jevrejski izum i jevrejska rabota!), a pojam islamski odnosi se na Izetbegovićevo shvatanje kohezivnog, sintetizirajućeg islama, onog islama koji objedinjuje religiju i materijalizam.

Ako dobro razumijemo Izetbegovića, religija se bavi samo sviješću, a svijest je pripadna religiji. Nadalje, materijalizam se bavi bićem, a biće je pripadno   materijalizmu. Izetbegović, potom,  izdaleka sugerira da  jedinstvo svijesti i bića daje rezultantu koja se naziva – čovjek.  Čovjek je «bipolarno jedinstvo» svijesti i bića, sugerira Izetbegović, a to «bipolarno jedinstvo» najbolje je iskazano islamskim pogledom na čovjeka, jer sam  «islam je bipolarno jedinstvo svijeta»!!![70]

Dakle, slijedimo li   putanju zaključivanja koju nam predlaže   Alija Izetbegović, dolazimo do sljedećeg: budući je čovjek cjelina, to jest čovjek je jedinstvo svijesti i bića, čovjekom se (na pravi način i kako valja) bavi islamski pogled!  A taj islamski pogled, treba li to posebno spominjati, jeste cjelovit, on objedinjava polove «svijesti» i  «bića», te je, konzektventno svemu izloženom, upravo islam najbolje definirati kao  «bipolarno jedinstvo svijeta».[71]

Vidjeli smo i ranije da je Izetbegović   u ovoj svojoj knjizi, bolje kazati na pojedinim njenim dionicama, odani dualista, ma šta to značilo i ma kakve teškoće u tumačenju njegova dualizma mogle biti. Ali, dodajmo odmah da je Izetbegović tek funkcionalno dualista, njemu diskurs o islamu kao «bipolarnom jedinstvu svijeta» služi samo privremeno, da bi objasnio svoje poglede na islamski monoteizam ili tevhid. Zašto je Izetbegović prihvatio da kroz (makar privremeni i funkcionalni) dualizam dođe do svoje teorije o islamu kao «principu jedinstva duha i materije»,[72] za koju je imao pravo držati da je valjana, možemo ponuditi nekoliko objašnjenja.

Evropska egzistencijalistička literatura XX stoljeća  koju je Izetbegović čitao jedan je od razloga zašto Izetbegović tvrdi da je «dualizam (…) najintimnije ljudsko osjećanje, ali nije i najviša ljudska filozofija».[73]  Izetbegović se u «Islamu između Istoka i Zapada» toliko mnogo poziva na Sartra,[74] Kamija,[75] Jaspersa,[76] Hajdegera[77]… da se razložno može tvrditi da je odatle crpio svoja uvjerenja i prenaglašavanja da je na čovjeka dobro gledati dualistički, jer čovjekov je duh «bačen» u svijet «materije», a na ljudsko biće  treba gledati u kontekstu «iskonske suprotnosti između čovjeka i svijeta»,[78] veli na jednom mjestu Izetbegović.

Alija Izetbegović je na mnogim stranicama «Islama između Istoka i Zapada», pod utjecajem vlastitog razumijevanja egzistencijalističke filozofije i njenog spajanja sa svojim razumijevanjem  Kur’ana,  prenaglasio činjenicu «čovjekovog pada» iz raja u svijet prolaznosti/vremena, iz duha u svijet Zemlje/materije. Izetbegović je čovjeka držao strancem na zemlji, i to je isticao kad god je govorio o temi «čovjekovog pada na Zemlju».

Dakako, tačno je da Kur’an bilježi tu činjenicu čovjekovog izlaska iz raja, ali je bilježi tek kao jamstvo čovjekovog postanka čovjekom, teomorfnim bićem koje će na Zemlji pokazati sve svoje veličanstvene mogućnosti, a ne plakati zato što se, tobože, našlo u svijetu koji mu je stran.  Ne postoji nijedna tradicionalna škola islama koja naučava da je potrebno prenaglašavati  čovjekov pad na «neprijateljsku Zemlju»  kao nešto suštinsko iz čega bi se, potom, trebala objašnjavati sama čovjekova sudbina. Nema nijedne škole u islamu koja na svijet i prirodu gleda kao na neprijateljsku sredinu, kao na «dolinu suza».

Očito je da je Izetbegović, nastojeći da afirmira svoj dualizam čovjekovo tijelo/Zemlja  naspram čovjekovog duha/Onog svijeta,  egzistencijalistički razumio i pokušao tumačiti dijelove Kur’ana o čovjekovom izlasku iz raja i «silasku na Zemlju.»

Izetbegović tako (dualistički) zaključuje: «Islam je ime za jedan princip jedinstva duha i materije čiji je najviši oblik ljudski život!»[79]

Ni  religija, a pogotovo ne materijalizam, nemaju tu privilegiju da shvate čovjeka, da štuju čovjeka u njegovoj cjelini, poruka je Alije Izetbegovića. On smatra da religija odbija čovjekov biološki život,  dok materijalizam negira čovjeka kao takvog.

«Čovjekov život je dosljedan samom sebi, ako istovremeno ostvaruje humani koncept, ne odbacujući, nego čak potvrđujući sve zoološke pretpostavke egzistencije. Svi čovjekovi promašaji u suštini se svode ili na religiozno odbijanje čovjekovog biološkog života, ili na materijalističku negaciju čovjeka.»[80]

Kad Izetbegović kaže da je «islam više nego religija», on ni na jednom mjestu u ovoj svojoj knjizi ne nudi sistematsko objašnjenje tog «islamskog viška» u odnosu na religiju. Svoju zadaću da to objasni protegao je na tu cijelu knjigu, ali je često samu potragu za plijevljenjem detalja tog objašnjenja   elegantno prepustio marljivim čitateljima.

Izetbegović u  Sedmoj glavi «Islama između Istoka i Zapada» pokušava (ostajući vjeran svome dualizmu koji je, možda, njegovo pradavno bosansko begovsko sjećanje na dualizam bosanskih patarena!!!) protumačiti islam nekom formom sinteze ili jedinstva «kršćanstva i jevrejstva».

Prema Izetbegoviću, jevrejstvo inklinira ovosvjetski, ono posjeduje «lijevu tendenciju»,[81] ono želi «pravdu ostvariti već ovdje, na zemlji». Jevrejstvo je, prema Izetbegoviću, davna preteča materijalizma i nove materijalističke filozofije, a Spinoza[82] je jedan od takvih filozofa.

«Na Spinozinom primjeru može se lijepo pratiti rađanje nove materijalističke filozofije u krilu jevrejstva ili na izvorima jevrejske tradicije, u kojoj  religiozna suština ostaje vrlo tanahna i plitka u odnosu na nacionalni, politički i svjetski sadržaj -  situacija potpuno obrnuta  kršćanstvu.»[83]

Izetbegović dalje, u cilju što efektnijeg predstavljanja jevrejstva kao vjere sklone materijalizmu, dodaje da su Jevreji    čak i Carstvo Božije, koje su   najavljivali pred pojavu Krista,   «očekivali na zemlji, a ne na nebu kao kršćani».[84]  Izetbegović, brzim prelaskom kroz dugu i bogatu jevrejsku povijest, ali i zanemarivanjem onih povijesno nastalih,   konkretnih aspekata judaizma koji – kad bi se navodili -  ne bi konvenirali magistralnim tokovima njegove knjige, niti bi bili od koristi za njegovu jednostranu argumentaciju, (zapravo bi je osporili!),  dolazi do masona ili «Slobodnih zidara». Izetbegović tako tvrdi: «Slobodnozidarska ideja etičkog preporoda čovječanstva na naučnoj osnovi je pozitivistička i – jevrejska.»[85]

Izetbegović, potom, predlaže jedno istraživanje: «Zanimljivo bi bilo istražiti  unutrašnje i vanjske veze između pozitivizma, slobodnog zidarstva i jevrejstva. Našle bi se ne samo duhovne, nego i sasvim konkretne veze i utjecaji.»[86]

Alija Izetbegović na istom mjestu,  tragom svoje vrlo sugestivne ali i reducirane argumentacije, tvrdi da «historija jevrejstva jeste historija svjetskog privrednog (trgovačkog) razvitka». Jevreji su, tvrdi Izetbegović,  gradsko stanovništvo, oni su unaprijedili civilizaciju Kordove, Granade, Sevilje, Toleda, Amsterdama, Venecije, Marseja…. Izetbegović ne navodi primjer protestantizma kao matičnog toka koji je presudno doprinio  razvoju privrede i kapitalizma na Zapadu. U tom pogledu, jevrejski doprinosi su   u usporedbi sa protestantskim zanemarivi.

Sve ovo Izetbegović iznosi da bi pokazao kako su jevreji, svojom navodnom sklonošću ka ovosvjetskim dobrima, trgovini, privredi, nauci i civilizaciji,  praktično pokazali kako je njihov primjer zapravo primjer jednog pola u Izetbegovićevoj dualističkoj slici svijeta, onog materijalnog pola -  a taj pol je kod Izetbegovića, treba li to spominjati,  tek jedan aspekt islama, onaj materijalni! Tako jevreji, radeći na umnažanju bogastva i materijalnom prosperitetu čovječanstva, rade posredno na jednom polu islama, onom materijalnom!

Kod Izetbegovića nema pokušaja da makar ukaže da se i u krilu judaizma mogu naći itekako bogate tradicije ezoterije, mistike i mističkog učenja. Također, jevrejska teologija i filozofija, na primjer Majmonidesova, nije posve ovosvjetski usmjerena, već itekako govori o Bogu, o duhovnosti, o onostranom. Preko Kabale, preko Talmuda  i Mišne, kao i preko bogate tradicije jevrejskog i judaističkog ezoterizma Izetbegović najčešće prelazi šutke, jer bi spomen tih aspekata judaizma i jevrejstva remetio Izetbegovićev plan prikazivanja judaizma i jevrejstva kao materijalnog pola u njegovoj dualističkoj filozofiji koju je izložio, i svim svojim sredstvima branio,  na stranicama «Islama između Istoka i Zapada».

Zato se Izetbegović vrlo brzo,   u svojoj potrazi za onim drugim polom islama, duhovnim, zapućuje «čistoj religiji» (ili, uvjetno kazano, kršćanstvu).[87] Dok je jevrejski materijalizam (koji se, po tvrdnji Izetbegovića,  u savremenom dobu zove pozitivizam!!!) okrenuo čovjekovu svijest u pravcu svijeta, te dok je  u «toku čitave historije poticao (…) njegov interes za vanjsku realnost»,  dotle je, smatra Izetbegović, kršćanstvo «ljudski duh okrenulo samome sebi».[88] Po dualisti Izetbegoviću, naglašeni realizam jevrejskog Starog zavjeta «mogao je biti prevladan jednim isto tako naglašenim idealizmom Novog zavjeta».[89]

Prema Izetbegovićevoj šemi stvari:

a) jevrejski realizam i  b) kršćanski idealizam, zatim
a) jevrejski materijalizam i b) kršćansko monaštvo, te,
a) jevrejska okrenutost svijetu i c) kršćanska okrenutost duha samome sebi,

- sve to dvojstvo, to cjelokupno dualističko zdanje u samom sebi je sadržavalo nekakvu rascijepljenost, raskoljenost, raspolućenost svijeta, koja se morala prevladati, koja je morala postati sintezom!!!  Sasvim je jasno da je Izetbegović tu ulogu spajanja i sinteze   namijenio upravo Muhammedu i islamu. Izetbegović kaže: «Spajanje ova dva zahtjeva izvršit će islam sa Muhammedom».[90]

Kod Izetbegovića na ovom mjestu, ni bilo gdje drugdje u ovoj njegovoj knjizi, nema pokušaja da preispita ovu njemu dragu dualističku formulu dolaska do islama kao cjeline prečacem čiji su konstitutivni djelovi jevrejski materijalizam i kršćanski idealizam.

Izetbegović nije bio sklon da svoje razmišljanje suoči sa nekom vrstom provjere.  Jer, naime, islam u VII stoljeću po Isau (a. s.)   ne dolazi   na pozornicu svijeta u kojem su samo judaizam i kršćanstvo, već i zvjezdopoklonstvo, mazdejstvo, vatropoklonstvo, idolopoklonstvo, budizam, hinduizam, animizam, itd. Izetbegović ne pokušava situirati islamski tevhid (ili islamski monoteizam) šire, u kontekst svih prijeislamskih religija, već se drži uskog dualističkog rješenja (jevrejstvo+kršćanstvo=islam!).

Izetbegović tvrdi da   u kršćanstvu ljudske težnje i energija «ne treba da se razbijaju na dva suprotna smjera: prema nebu i prema zemlji».[91]  Izetbegović potom navodi Evanđelje po Mateju (VI, 24) gdje se veli: «Niko ne može služiti dva gospodara: ili će jednoga mrziti a drugog voljeti, ili će jednom ugađati a drugog zanemarivati.»[92] Potom Izetbegović pravi korak dug devetnaest stoljeća, da bi se,  pored tolikih velikih kršćanskih komentatora Novog zavjeta,  pozvao na Tolstoja i njegovo tumačenje netom navedenog stavka iz Evađelja po Mateju. Evo tog Tolstojeva tumačenja: «Ne može se u isti mah starati i o duši svojoj i o svjetskim dobrima. Ako želiš svjetska dobra, odreci se duše; ako želiš sačuvati svoju dušu, odreci se svjetskih dobara. Inače, samo ćeš se rastrzati i nećeš  imati ni jedno ni drugo».[93]

Izetbegović iz svoga esencijaliziranog čitanja novozavjetnih tekstova, kao i ponekih rijetkih tumačenja, zaključuje da se religija (po Izetbegoviću čitaj: kršćanska religija) «unaprijed odriče da uređuje ili usavršava vanjski svijet!!!»  Evo jednog Izetbegovićevog pasaža u kojem nudi svoje razumijevanje religije (na način kršćanstva): «Religija se, dakle, unaprijed odriče da uređuje ili usavršava vanjski svijet. U svakom ljudskom uvjerenju da se spoljnjim uređenjem i mijenjanjem svijeta može pomoći uvećanju istinskog dobra, religija prirodno gleda jedan oblik sablazni (samozavaravanja). Jer, religija je odgovor na pitanje kako da živim u samom sebi i pred sobom a ne kako da živim u svijetu i pred ljudima. Ona je hram na vrhu planine, utočište kojem se treba penjati, da bi se iza sebe ostavila sva ispraznost jednog nepopravljivog svijeta u kojem vlast drži Lucifer. To je čista religija.»[94]

Ovdje je, u mogućoj kritici Izetbegovićevih teza,  nužno kazati da sama povijest kršćanstva (kako do raskola 1054. godine, tako i nakon njega, to jest povijest kršćanstva u (ob)liku katoličanstva, pravoslavlja, protestantizma, te drugih reformiranih crkava) pokazuje da   religija /kršćanstvo/ nije nipošto zanemarila i «ostavila ispraznost jednog nepopravljivog svijeta»,  niti   je ovaj svijet napustila, kako tvrdi Izetbegović, već ga je na svoj način i prema svojim učenjima pokušala «popraviti». Zar kršćanstvo i crkva nisu tokom stoljeća Srednjeg vijeka praktično upravljali svojim dijelom svijeta, postajući često i glavni arbitar u njegovim  društvenim sistemima?! Ako nije bilo tako, ako kršćanstvo, crkva i religija nisu bili prisutni kao gospodari  u svijetu i društvenom životu čemu onda buržoaske revolucije, koje su često bile protucrkvene i protureligijske?! Zašto bi   buržoazija težila (i napokon praktično provela)   odvajanje svećenstva od bogatstva, imanja i iz društvene sfere života, ukoliko svećenstvo  već nije bilo u toj sferi života?!

Ali, Izetbegovićevom zacrtanom cilju u djelu «Islam između Istoka i Zapada»  ne bi odgovaralo ako bi svoje esencijalizirane stavove provjeravao u obilju povijesnih dokaza. Njemu do toga nije bilo stalo. Njemu je stalo samo do toga da kaže i pokaže, te koliko može i dokaže, svoju formulu koja glasi:

JUDAIZAM + KRŠĆANSTVO = ISLAM!

Ma koliko ta formula čuvala Izetbegovićev dualizam, ona je mehanička, ilmu l-kelamom nedokaziva, povijesno nepostojeća, i islamski sporna. Baš stoga sto se Izetbegović u svojoj knjizi nije pomnije osvrtao na akaid,[95] na povijest i na pluralizam tipova i škola mišljenja u islamu, upravo stoga imamo u njegovom djelu  one paradoksalne tvrdnje, kao što je na primjer, ova: «Islam je posvjetovljeno, prema svijetu skrenuto kršćanstvo…»,[96]  kao i njegova tvrdnja: «Islam sadrži jednu čisto jevrejsku komponentu…»,[97] te njegova tvrdnja: «Hegel je Muhammedov islam vidio kao direktan nastavak jevrejstva…»[98]

U tradicionalnim muslimanskim školama mišljenja (ne samo teološkim za koje Izetbegović neće ni da čuje, već i mističkim/sufijskim, filozofskim, teozofskim, pravnim, etičkim…) islam nije nikada definiran ili izvođen iz povijesnih oblika jevrejstva ili iz povijesnih oblika kršćanstva!

Izvoditi tako islam bio je izum  upravo evolucionističkih škola na Zapadu. Paradoksalno je da je Izetbegović, koji je inače napisao odlične stranice kritike evolucionizma i Darvina, sam postao žrtvom evolucionizma na planu evolucionističkog izvođenja islama iz povijesnih oblika «jevrejstva i kršćanstva». Takav   postupak odavno je i na Zapadu odbačen, a obično je bio prirastao srcu orijentalista i njihovih škola.

Moguće je da je Izetbegovića na onu mehaničku formulu  (jevrejstvo + kršćanstvo = islam) navela često isticana  postavka Kur’ana o muslimanskoj zajednici kao «središnjoj» (ummeten vesaten – أمَّة ً وَسَطا ً).[99]  Ali po čemu «središnjoj»? Komentari Kur’ana ističu da se dolazak islama ne tiče samo jevrejstva i kršćanstva, već se tiče svih tada postojećih religija na zemlji. Islam se sa svima njima susreo krečući iz «središnjeg regiona», sa Arabljanskog poluotoka koji je geografski smješten  između Afrike, Azije i Evrope, te polazeći iz «središnje pozicije» sagledavanja svijeta u cjelini.

Savremeni sufijski i teozofski mislilac Seyyed Hossein Nasr u svome velikom tekstu «Islam i susret religija»[100] govori da se islam susreo ne samo sa kršćanstvom i judaizmom, već i sa budizmom, hinduizmom, taoizmom, šintoizmom, idolopoklonstvom,  različitim vrstama vatropoklonstva, itd. itd. Posvuda je islam u tim susretima afirmirao muslimane kao «središnju zajednicu» ne samo u geografskom, već i u duhovnom pogledu.  Reći da je islam prosti proizvod, puki zbir  povijesnog jevrejstva i povijesnog kršćanstva jeste jedna redukcija koja ostavlja po strani i sasvim izvan veliki dio religijske povijesti čovječanstva.

Sve i kad bi to islamsko «biti  središnjom  zajednicom» značilo biti «središnjom zajednicom» između jevrejstva i kršćanstva,  to nije razlog da ustvrdimo da je islam mehanički spoj povijesnih izdanja te dvije religije. Izetbegović je, upravo, posegao za mehaničkim objašnjenjem. To ga je odvelo do niza ne samo metodološki spornih izvedenica i zaključaka. Štaviše, Izetbegović je počeo otkrivati kršćanske i jevrejske elemente u praksi Božijeg poslanika Muhammeda. Tako veli: «Muhammed odlazi u pećinu Hira, ali se svaki put vraća u bezbožni[101] grad Mekku da bi nastavio misiju. Ali ni ovo u Mekki  još nije bio islam. Islam je počeo u Medini. U pećini Hira Muhammed je isposnik, asketa, mistik, hanif. U Mekki on je vjesnik religiozne misli. U Medini on postaje vjesnik islamske misli. Poruka koju je Muhammed a.s. nosio dovršena je i došla je do svoje pune svijesti u Medini.».[102]

I ovdje sasvim jasno vidimo Izetbegovića kao zagovornika evolucionističkog gledanja na islam i na  Poslanika Muhammeda, premda je, kako smo već rekli, napisao briljantne stranice u svrhu pobijanja i osporavanja teorije evolucije.

U znak davanja mogućih naznaka za kritičko tumačenje Izetbegovićevih stavova u maloprije navedenom pasažu koji veli da je «Muhammed u Mekki vjesnik religiozne misli, dok u Medini postaje vjesnik islamske misli», dodajmo sa svoje strane da je islam u samom Kur’anu i u mekkanskom razdoblju Muhammedova  poslanstva  nazvan islamom, kao što su i muslimani,  u tom istom Kur’anu, i u samom mekkanskom razdoblju Objave, nazvani muslimanima! A te su dvije riječi (islam i muslimani) iz istog arapskog korijena. Dovoljno je otvoriti sam Kur’an i pogledati pregršt sura koje baštine svoje datiranje u Mekki, i koje sasvim jasno sadrže upotrebu riječi «islam» i «musliman» kao poznate, jasne, prihvaćene, razumljive još u mekkanskom kontekstu Objave i ulaska islama u povijest, naprosto zato jer je Muhammed i u Mekki širio samo islam, a ne nešto drugo! (Neka se pogledaju samo ove sure  XXXIX, 22;  XI, 14;  XXVII, 81; koje su sve odreda mekkanske i sadrže odrednice/riječi/pojmove islam i muslimani).

Klasična hermeneutika Kur’ana je uvijek bila sumnjičava prema oštrom i odjelitom klasificiranju Kur’ana na «mekkanski» i «medinski» dio, jer bi to značilo   cijepanje jedinstva Kur’ana, kao što bi to također   predmnijevalo i nekakav razvoj ideja u Kur’anu!

Priznati i pristati na hronološki razvoj ideja u Kur’anu značilo bi osporiti njegovu božansku opečačenost!  Kur’an nije štivo koje je organizirano prema nekom «razvoju ideja», to štivo ne slijedi hronologiju, niti je tako ustrojeno. Orijentalisti su se već dva stoljeća zaglibili u problemima fiksiranja i datiranja ulomaka Kur’ana, i do danas tu raspravu nisu završili. A nisu je završili zato što je Kur’an sveto štivo, knjiga koja sebe ne dokazuje logikom svoga formalnog rasporeda poglavlja i  stavaka, koliko logikom svoje vječnosti, svetosti i bereketa koji iz toga proizilaze.

Aliji Izetbegoviću se, naravno, dopala ona prosta, bjelodano jasna, ali i lahka, šema stvari. Postoji religija (kršćanstvo) na jednoj i materijalizam (jevrejstvo) na drugoj strani. Islam je došao da to dvoje objedini, on je ta sinteza! Kad je prihvatio tu šematiku kao aksiom,   pristupio je otkrivanju «isposničkih», «monaških» oblika i formama života kod Božijeg poslanika Muhammeda, te sugerirao kako Poslanik Muhammed u Mekki nije širio islam, već religiju!  Ta putanja u Izetbegovićevom zaključivanju jeste racionalna, izgleda prihvatljiva, logična! Ali sve racionalne stvari ne moraju biti i tačne. Pogotovu to nije slučaj sa simplificiranjima   kakva je Izetbegović  na stranicama «Islama između Istoka i Zapada» često nudio.

Izetbegovićev dualizam je sam po sebi prva simplifikacija na koju je u svojoj knjizi «Islam između Istoka i Zapada»  pristao. Ovom prilikom navedimo samo nekoliko tipično Izetbegovićevih rečenica, dualistički intoniranih maksima, koje u njegovoj knjizi mogu zvučati špenglerijanski i vrlo efektno, ali ako se podvrgnu temeljitijem propitivanju, te maksime jednostavno moraju doživjeti svoju dopunu! Alija Izetbegović, tako, kaže:

1)      Džamija je mjesto za ljude, a crkva je  «hram Božiji».
2)      U džamiji dominira atmosfera racionalnosti, u crkvi atmosfera mistike.
3)       Džamija je uvijek u centru zbivanja, pored trgovišta i usred naselja. Crkva traži «uzvišenija mjesta».
4)      Evanđelje se obraća čovjeku, Kur’an ljudima (u množini).[103]

Krenemo li redom, svaka je ova Izetbegovićeva tvrdnja izrečena efektno i na način generalnog suda, ali niti jedna ne stoji ni činjenički, ni historijski, ni povijesno, ni «islamski». Krenimo redom.

A) Kako god je džamija za ljude, i crkva je za ljude. Kako god je crkva «hram Božiji» i džamija je hram Božiji. Sam Kur’an naziva Kabu u Mekki «Svetim Hramom» (el-mesdžidu l-haram – الْمَسْجِدُ الْحَرَامُ ).[104] Štaviše, samu Kabu i Mekkanski hram muslimani nazivaju Božijom kućom (bejtullah), i u tome ne osjećaju ništa vjerski upitno i sporno.

B) Ima i džamija u kojima dominira mistika, a ima i crkava u kojima dominira racionalnost. To ovisi   od povijesne epohe kad je neka crkva ili džamija pravljena, a k tome, ovisi i od puke činjenice da li je arhitekta i graditelj dotičnog sakralnog zdanja imao mističke ili racionalističke sklonosti, ili, pak, oboje! Džamija u Isfahanu pobuđuje  istovremeno i racionalnost i mističnost, kao što to čini i Kelnska katedrala! Primjera se može naći na hiljade i na islamskoj i na kršćanskoj strani.

C) Ima i džamija koje su na osami. U Maleziji ima takvih džamija, kao i u Bosanskoj krajini, ali i u Kazablanki. Ima i crkava koje su blizu trgovišta, pa i posred njih. Mnoge crkve u Beču, u Firenci, u velikom broju evropskih gradova su izvanredan primjer skladnog povezivanja trgov(a)išta, trgovine i molitve.

D) I Kur’an se obraća, osim ljudima u množini, i čovjeku pojedincu. Ima mnogo sura koje su u jednini. Recimo sure (Mu’min) Vjernik, zatim Insan (Čovjek), a takvih je mnogo i kur’anskih iskaza/stavaka/ajeta koji se obraćaju čovjeku pojedincu.  Itd., itd.

Ni ovdje nema pokušaja od strane autora «Islama između Istoka i Zapada» da se makar izdaleka preispita da li je ovakva njegova argumentativna  dualistička putanja u dokazivanju cjelovitosti islama i onoga «gdje je islam više od religije» – suvisla i razložna!

Izetbegović na jevrejstvo, kršćanstvo i islam gleda kroz metodologiju «esencijaliziranja», što znači da su na stranicama «Islama između Istoka i Zapada» jevrejstvo, kršćanstvo i islam tri «esencije» do kojih     povijest najčešće nije doprla,  a ako Izetbegović ponekada dopusti povijesti da do njih dopre, onda on zapada u redukcionizam i selektivno odabiranje činjenica.

Iako je Izetbegović ustvrdio da je «islam više nego religija», on, ipak,  u cijeloj ovoj knjizi islam označava «religijom» u konvencionalnom značenju te riječi. Na primjer, ostajući vjeran svome dualizmu, on veli da je pojava islama «… označila pojavu religije ‘dva svijeta’, sveobuhvatnog sistema ljudskog života, saznanja da čovjek uime nauke ne mora odbaciti religiju i uime religije borbu za bolji život.»[105]

Također,  kad govori o   etici koja proishodi iz   filozofije, te o etici koja proishodi iz religije,    Izetbegović svrstava islam u «objavljene religije»,[106] uz jevrejstvo i kršćanstvo.

Izetbegović se na jednom drugom mjestu, opet, poziva na Le Bona kojeg navodi da je rekao kako je do danas  islam ostao «najjasnija monoteistička religija».[107]

Ovi primjeri govore o tome u kakvim se poteškoćama našao  Izetbegović  u težnji da dosljedno provede svoju novu terminologiju u odnosu na islam.  Naime, ako je islam od Boga «objavljena religija» (sa čim se Izetbegović slaže),  kako onda objasniti Izetbegovićevu tvrdnju da je «islam više nego religija»?!   Gdje je taj «višak», i gdje ga je islam «dobio»?! Da li taj «višak» potječe od Boga, i da li ga je sam Bog intendirao u islam?! Sve su to pitanja kojim se Izetbegović nije htio baviti, možda i zbog toga jer bi mu se učinilo da radi nešto nalik ulemanskom poslu.

VI - Kako je islam u «Islamu između Istoka i Zapada» viđen kao politička i društvena teorija?

Na stranicama «Islama između Istoka i Zapada» Alija Izetbegović vezuje  svrhu islama gotovo isključivo za čovjeka. On, tako, tvrdi: «Kur’an je realistična, skoro antiherojska knjiga. Bez čovjeka koji ga primjenjuje islam je nerazumljiv,  čak u pravom smislu i nepostojeći.»[108]

Kao intelektualac koji je imao stanovitu odbojnost prema ezoteričkim teorijama i teozofijskim i tesavvufskim školama islama,  Izetbegović je, čini se, ignorirao njihova naučavanja da je cijeli svemir «musliman» i «u predanosti Božijoj», kao i njihovo duhovno baštinjenje jedne integralne duhovne doktrine koja kaže da su u islamu također i mineralni, i vegetativni, i animalni svjetovi, te  su i ti svjetovi eo ipso, uz nebrojeno mnogo duhovnih svjetova, također na svoj način  muslimani! Izetbegovića  takve spekulacije, ma kako bile snažno dojmljive i duhovne, ne zanimaju. On  je, za razliku od tih škola,  islam vezivao prevalentno za čovjeka. Kako je literaturom na kojoj se obrazovao bio predisponiran za ideologijska čitanja Kur’ana, Izetbegović je u islamu vidio jedno «djelotvorno učenje»  za uređenje ovoga svijeta. «Islam ne idealizira mnogo ovaj svijet»,[109] veli Izetbegović. Stoga se u ovom svijetu muslimani moraju potruditi da ga urede.

Tu je barem dio razloga zašto je potrebno da, u obrisima,  pristupimo Izetbegovićevim određenjima islama, koja je dao na pravcu eksterioriziranja ove vjere kao svojevrsne «političke i društvene teorije». U ovoj svojoj knjizi Izetbegović daje mnoga takva određenja islama, nesistematizirano i na različitim mjestima. Tako, iznoseći jednu svoju rezolutnu i kategoričku  tvrdnju,  u kojoj kaže da postoje «samo tri integralna pogleda na svijet i više ih ne može biti: religiozni, materijalistički i islamski»,[110] on implicite označava islam kao «pogled na svijet», ali ne specificira da li je to čovjekov, Božiji, anđeoski ili nečiji drugi pogled na svijet».[111]  K tome, Izetbegović na istoj stranici tvrdi da islamski i religijski pogled na svijet nisu identični, jer, po Izetbegoviću, «islam je više nego religija».[112]

Da je «islam više nego religija» bila je (a i sada je)  teza muslimanskih revivalista i reformatora. Također, klasični muslimanski autoriteti tumačili su islam, i eksteriorizirali njegovu poruku, i u smjeru društvenih,   državnih i imperijalnih koncepcija. Dakle, nije novost gledati na islam, između ostalog, i kao na svojevrsnu političku teoriju, jer je islam sa svojim simboličkim blagom podložan integralnim tumačenjima,  i u njemu se ne može sasvim jasno pronaći crta razdjelnica koja bi označila svijet na vjerski neutralne, pogotovo ne, izvanvjerske, regione.

Ali, politika nije primarno niti vječno načelo islama, već je to jedna posvemu sekundarna (i povijesna) mogućnost islama. U klasičnim ilmu l-kelamskim opisima i pobrajanjima načela islama, politika nije označena   kao vječno načelo islama. Islam se tokom svoje povijesti ostvarivao radi onog zbog čega je i došao iz vječnosti: prije svega kao vjera i nakon svega kao vjera! Islam je kao vjera živio i preživio pod različitim islamskim kao i pod  neislamskim  politikama i sistemima. Živeći pod različitim islamskim i neislamskim politikama islam nije  postao manje islam niti je gubio svoje vjersko važenje i svježinu.

Mnogo puta su riječi Alije Izetbegovića «islam je više nego religija» korištene protiv njega, čime ga se željelo diskreditirati i optužiti za  «integralistički pogled» na islam i muslimanska društva, te za krijumčarenje ideje koja zapravo zagovara tezu da «ono što je u islamu više nego religija, jeste politika».  Svako, pa i Izetbegović, ima pravo na tumačenje i viđenje svijeta i vjere kako želi. To nije (i ne bi) trebalo biti predmet optužbi i presuda, pogotovo ne onih sudskih.

Povijesno gledano, tačno je da se islam ostvari(va)o i ostvaruje se,  osim kao vjera,  i kao društveni sistem, kao pravo, pa, ako se već hoće, i kao politika. Ali, i kršćanstvo, judaizam, pa i druge svjetske vjere, ostvarivale su se u nekim epohama na svoj način kao «politike».  Moguće je, i to se ne može isključiti, da će mnoge svjetske religije dobiti šansu da u različitim dijelovima svijeta,  i u različitim vremenima u budućnosti,  opet, sa manjim ili većim intenzitetom,  oblikuju društvenu stvarnost kroz državu, pravo i  društvene sisteme različitih vrsta.

Prema tome, kad Izetbegović elaborizira islam, između ostalog, i kao političku doktrinu, on ne radi ništa protučovječansko, niti   vrši bilo kakvu diverziju protiv islama! U načelu je taj njegov teorijski postupak legalan i legitiman kao što je legalan i legitiman postupak nekih   američkih predsjednika kad se priklone crkvenoj ili kršćanskoj zabrani abortusa, i potom je brane zalaganjem za inauguriranje  državnih zakona o sankcioniranju abortusa.

Dakako, imadnimo na umu da pod «politikom» klasični muslimanski autori ne misle na totalnu politiku, na politiku kao samu «sudbinu čovjekovu», niti  misle na rigidne vještine vladavine jednih nad drugim ljudima, već se pod politikom misli na «svetu politiku», na moralno   uređivanje i vođenje općih poslova u ljudskim zajednicama u skladu sa pravdom. Postoji velika razlika između klasične upotrebe riječi «politika» i modernog rabljenja tog pojma.

Ono što je važno za neposrednu zadaću ove naše knjige jeste način na koji je Izetbegović sagleda(va)o islam kao političku doktrinu. Vratimo se po odgovore samom Izetbegoviću. On na jednom mjestu kaže: «Muhammed, a.s., se morao vratiti iz pećine.  Da ovog povratka nije bilo, on bi ostao hanif. Budući se vratio, on je postao propovjednik islama. To je bio susret unutrašnjeg i  ‘realnog’ svijeta, mistike i razuma, meditacije i djelatnosti. Islam je  počeo kao mistika, a završio kao politička i državna misao. Religija je prihvatila svijet činjenica i postala islam.»[113]

Izetbegović je i ovaj pasaž pozicionirao evolucionistički (islam počinje mistikom, a završava kao politička i državna misao). Takvoj poziciji u načelu zamjeraju ne samo teologija (ili ‘ilmu l-kelam), već i povijest islamskih institucija, islamske kulture i civilizacije. Naime, islamski temelji, Kur’an i hadis, u načelu /i u zametku/ sadrže sve ono što će u njima muslimani punovažnim posezanjem za idžtihadom, to jest naporom duha i intelekta otkriti tokom povijesti. Kur’an i hadis sadrže u načelu i vjersku, i mističku, i etičku, i teozofijsku, i estetičku, i pravnu, i političku… inspiraciju. Te su inspiracije uvijek tu, ne na način da su jedne prije drugih ili da su jedne nakon drugih, (niti, pak, da jedne iz drugih slijede),  već su istovremene i božanski pohranjene, pritajene, zapretane u nadahnute svete tekstove…, i in potentio otvorene su za svoje realiziranje ili interpretiranje tada kad se u ljudskim društvima pojavi duhovno raspoloženje koje opredijeli ljude i epohe da prevalentno crpe ove ili one aspekte iz vrela islama, iz Kur’ana i hadisa.

Prema ovom holističkom pristupu, nije razložno  kazati «islam je počeo kao mistika a završio kao politička i državna misao!»  Jer, ako je islam počeo kao mistika (?), znači li to da je prestao biti mistikom tada kad je postao «politička i državna misao»?!  Evolucionistički pristup proučavanju islama na ovo   pitanje odgovorio bi sa da,  dok bi  holistički pristup islamu kazao ne!

Time što su u svoje (i za svoje) vrijeme   osmanski sultani    iz islama crpili političku i pravnu inspiraciju, te time što su stvorili imperiju na temelju crpljenja pravnih i političkih teorija iz šerijata, ne znači da su prestali biti mistici![114] Svi tokovi islama, sve inspiracije islama uvijek su tu, samo što   ljudi iz različitih duhovnih raspoloženja svojih vremena i epoha na inspiracije koje se pomaljaju iz vrela islama odgovaraju različitim recepcijama i na njih stavljaju različit akcenat!

Nadalje, Alija  Izetbegović svojim riječima «islam je počeo kao mistika[115] a završio kao politička i državna misao!»  predmnijeva i sugerira namisao da je politička i državna misao u islamu najviši oblik iskazivanja islama. Tome bi mišljenju i stavu druge vrste i vidovi realizacija islama imali mnogo šta  prigovoriti.[116]

Korakom reduciranja i definiranja islama kao «političke i državne misli» Izetbegović je vrlo brzo načinio daljnje redukcionističke zahvate,  zapravo, morao ih je načiniti jer je slijedio «opću logiku»  svoje knjige «Islam  između Istoka i Zapada». Jedan je njegov takav zahvat vidljiv u  tvrdnji da dvije islamske maksime, ona «Allahu ekber» (Bog je najveći) i «La Ilahe illallah» (Nema božanstva osim Boga) predstavljaju «istovremeno i dvije najrevolucionarnije devize islama».[117] Problematičnim se doima svođenje i reduciranje vjerskih načela i svetih izreka Kur’ana na «revolucionarne redukcije», devize i parole. Revolucija kao koncept nije islamski, nego je evropski i zapadni izum. Evropske revolucije  Seyyed Hossein Nasr na jednom mjestu naziva «drekom protiv nebesa!»

Ali, u tome  što je na ovim mjestima u svojoj knjizi sagledavao temeljna načela islama u kontekstu revolucionarnih parola Izetbegovića   možemo razumjeti, i ljudski je tako postupiti. K tome, to je činio u nemirnim i proturječnim vremenima, kad su se smjenjivali događaji koji su svojom vanjštinom sugerirali da potvrđuju njegove teorijske zaključke. Doista, u vrijeme sedamdesetih i osamdesetoih godina XX stoljeća, u epohi događanja katoličanstva u Poljskoj i islama u Iranu, činilo se   uvjerljivim da su nakon socijalističkih i komunističkih revolucija moguće i revolucije utemeljene na vjeri, smatralo se, naime, da se i vjera   može iskoristiti   kao glavna platforma za revoluciju.

Izetbegović je u svojim knjigama svjedok svoga vremena, on je «sin svoga vremena», kako bi kazale sufije. Proturječje njegova vremena često se prepliće sa proturječjem na stranicama njegovih knjiga. Može se kazati da ta proturječja nisu njegova niti su subjektivna, već su jedna «objektivna datost».

Dok je Izetbegović pisao «Islam između Istoka i Zapada» činilo se da islamski svijet preživljava revolucionarno vrenje. Činilo se da je posvuda na djelu islamska renesansa. Otuda Izetbegović tvrdi da «islam ima svoj vlastiti marksizam»,[118] to jest, islam nema potrebe za marksizmom Karla Marxa koji je sekularan, i sl. Parolom «islam ima svoj vlastiti marksizam» Izetbegović hoće   kazati da islam ima svoje vlastite teorijske i revolucionarne  resurse koji mogu poslužiti za stvaranje društvenih oblika, sistema, obrazaca… u kojima će biti udovoljeno moralu i pravdi.

Štaviše, u islamu Izetbegović nije vidio samo revolucionarnu inspiraciju. On jednako tako smatra da je islam (barem u nagovještaju) i demokratski.

«Islam ne poznaje elitu u vidu kaluđera, monaha, svetaca, niti dva programa: za odabrane i za običan narod. To je nagovještaj demokratskog principa.»[119]

I ovdje je na djelu Izetbegovićev esencijalizirani islam. Esencijalizirani islam, možda, ne poznaje elitu,    ne zbog toga što nema te elite, već  zato što   nema nigdje esencijaliziranog islama!

Povijesno gledano,  ima više realizacija i ostvarenja «islama», a u samom islamu ima epoha,  koje su priznavale elitu, štaviše bez nje nisu mogle. Da podsjetimo, u Iranu je upravo  jedna takva  islamska elita   na plećima iznijela   revoluciju koju su nazvali islamskom! U šiizmu ima i postoji podjela cjelokupnog vjerništva na elitu «havvas» i obični svijet «avvam», itd. U ehli sunnetskom islamu ima pojam «nekibu l-ešrafa», zatim «sejjida», itd.,  što su također    istaknute vrste elite. Itd., itd.

Izetbegović, dajući jednu novu definiciju islama, domalo dalje veli da nam «Prilike u kojima se pojavio islam mogu također pomoći  da ga lakše razumijemo kao nauku jedinstva vjere i politike».[120] Autor ovaj svoj dualistički stav (vjera+politika = islam)  ističe da bi pripremio jedan drugi, ne baš jasno iskazani dualistički stav,  u čije sastavnice uključuje kulturu i civilizaciju.

«Po Kur’anu – ne i po Evanđelju – Bog je stvorio čovjeka da bude  namjesnik na Zemlji (Kur’an, 2/30). A vlast nad prirodom i svijetom čovjek je mogao postići samo znanjem i radom, dakle naukom i akcijom. Ovom činjenicom, kao i obraćanjem pažnje na pravo i zakone, islam je pokazao da hoće ne samo kulturu nego i civilizaciju».[121]

U ovom dijelu svoje knjige «Islam između Istoka i Zapada» Izetbegović sve više stavlja naglasak na akciju, on nagovještava   svoje  nove dualističke formule islama kao što su: znanje + rad = islam,  kao i:  nauka + akcija = islam!

Takva razmišljanja Izetbegovića su nužno vodila ka daljnjim redukcijama i esencijaliziranjima islama, u kojima je ustvrdio da Kur’an mjestimice  «nije vjersko-moralni, nego društveno-politički kodeks«. Evo tog mjesta: «Kada Kur’an umjesto trpljenja i pokoravanja i ponovnog  trpljenja i pokoravanja odobrava ili čak propisuje borbu (Kur’an, 2/216, 22/39, 60/2, 60/8-9, 61/10-11, itd), on nije vjersko-moralni, nego društveno-politički kodeks. Muhammed, a.s, je bio borac…».[122]

Klasični holistički pristup tumačenju Kur’ana  ovaj Izetbegovićev stav protumačio bi, uglavnom, ovako: To što Kur’an   zapovijeda muslimanima da se brane, nipošto ne negira trpljenje i strpljenje. Trpljenje, i strpljenje, borba i odbrana, milost i praštanje,  itd. dati su kao naporedni i istovremeni motivi i mogućnosti čovjekova bivstvovanja!  To nisu neki razdvojeni motivi Kur’ana, nisu to   evolucionistički stadiji koje bi trebalo prelaziti etapu po etapu,  kako se za trenutak učinilo našem autoru.   Zasad ostavljamo po strani da li je Kur’an uopće dobro definirati kao «kodeks»,  pogoto je sporno nazvati ga «društveno-političkim kodeksom».

Izetbegović je u svome insistiranju na «društveno-političkom» i angažiranom čitanju Kur’ana zašao u područje čitavog niza redukcija a što je imalo za posljedicu daljnja redukcionistička gledanja. Jedan od najvećih redukcionističkih zahvata u njegovoj knjizi je teza da su sufizam, sufije i derviški redovi jedan oblik mlitavog islama, jedna vrsta «degradacije muslimana», kako kaže autor.

Raspravljajući o svojoj tezi da je zabrana alkohola u islamu, navodno, društvena (a ne vjerska), Izetbegović je pronašao prostora da ustvrdi kako je «derviš vraćanje od Muhammeda ka Isusu!»  Evo tog mjesta: «Zabrana alkohola u islamu u suštini je društvena zabrana jer alkohol je prvenstveno «društveno zlo». Nijedna religija ne može načelno imati ništa protiv alkohola (neke religije su čak u manjoj ili većoj mjeri koristile vještačke stimulanse, koji doprinose ekstazi: (mrak katedrala i miris tamjana spadaju ovdje). Poznato je da neki derviški redovi (islamska verzija monaštva), nisu odbacivali alkoholna pića. Ali derviš je degradacija muslimana. Islam znači napredak od Isusa ka Muhammedu, a.s. Derviš je vraćanje od Muhammeda ka Isusu. U derviško-kršćanskom osjećanju i viđenju svijeta zabrana alkohola i droga nema osobitog smisla».[123]

Činjenica  da ima jedna mala i zanemariva manjina heterodoksnih derviša koji dopuštaju da se popije koja čaša nipošto nije i ne bi trebalo da bude razlog za odbacivanje cijelog, hiljadugodišnjeg zdanja sufizma i tesavvufa. Čak i kad bi veći broj  sufija na Zemlji pio opojna pića, na temelju toga metodološki nije validno izvoditi   dalekosežne zaključke o cijelom sufizmu, jer, po čemu bi    stajala i važila   tvrdnja da   derviški redovi znače «degradaciju muslimana»?!   Sufizam je itekako angažirana, važna i intenzivna aktivnost u islamu – duhovna i nutarnja aktivnost! Sufizam ne samo da je legitimna i općepriznata   škola islamskog mišljenja i prakse, već  je u većini islamskih škola drugih pravaca, u pravnim, etičkim, filozofskim, teozofskim… školama, sufizam odigrao i igra veličanstvenu ulogu njihova sofisticiranja,    oplemenjivanja i duhovnog disciplinaranja.

Pa ipak, Izetbegovića sufizam i tesavvuf nisu privlačili niti je polagao mnogo nade u nasljeđe drugih klasičnih škola islama.   Iz tih razloga  su i proistekle   ovakva njegova  viđenja, kao što je i tvrdnja da su «derviški redovi i mistična filozofija» jedna «najkarakterističnija forma (…) skretanja» od pravog islama, a to bi se  »skretanje» čak «moglo nazvati kristijanizacijom islama, vraćanjem islama od Muhammeda, a.s., natrag ka Isusu».[124]

Izetbegovića je opčinilo političko gledanje na islam i ideološko čitanje Kur’ana, tako da je u svom interpretiranju svetih načela i institucija islama rado posezao za  političkim redukcijama. Prema Izetbegoviću,  sam islam je od ummeta kao «čisto duhovne zajednice» stvorio «duhovno-političku zajednicu».[125] Dakle, prema Izetbegoviću, ne može se ummet iskazati validno i punovažno, osim ako se ne iskazuje kroz politiku! To također predmnijeva da je politika najviši oblik organiziranja i iskazivanja islama! Na mnogim stranicama knjige  «Islam između Istoka i Zapada» Izetbegović je na različite načine varirao temu političkog iskazivanja islama kao konačne svrhe islama. Ovdje ćemo podastrijeti nekoliko ilustracija.

Kad Izetbegović razmatra temeljne islamske institucije kao što, npr. namaz, hadž, zekat, itd., putanja njegovog mišljenja ide smjerom vjera – društvo – politika!  Koristeći iz svog vremena onu tako proširenu i mnogo rabljenu socijalističku riječ «podruštvljavanje», Izetbegović na jednom mjestu tvrdi da namaz ima društvenu tendenciju, a najintenzivnije se to izražava na džumi, a džuma je, opet, «politički» namaz: «Ovu «društvenu» tendenciju namaza (ovaj proces podruštvljavanja molitve) završava džuma. Ona je već izrazito gradski, «politički» namaz. Obavlja se praznikom u centralnoj džamiji, a vodi je državni funkcioner. Njen bitni dio je «hutba», uglavnom politička poruka…»[126]

Insistiranje  na politici u ovom i ovakvom kontekstu je, smatra Izetbegović, važno istaći, jer je «posrijedi metamorfoza religije u islam»,[127] a islam, po Izetbegoviću, nije potpuni islam ako ne transformira «molitvu u politički namaz», «milostinju u obavezni porez», itd.   Ovako Izetbegović tumači «metamorfozu milostinje u porez»: «Ova metamorfoza religije u islam može se jednako jasno praviti na primjeru zekata. Zekat je u početku (u mekanskom periodu) Muhammedovog propovijedanja bio dobrovoljni oblik davanja za siromašne, bio je, dakle, milostinja. Kako se obrazovala medinska zajednica – a ovo je historijski trenutak prerastanja jedne dotle čisto  duhovne zajednice u državu -  tako je Muhammed, a.s.,  počeo zekat tretirati kao zakonsku obavezu, kao porez…»[128]

Izetbegović je, treba li to opet spominjati,  također i stavom o zekatu navedenom maloprije pokazao da je uz reformatorski islam. Nema razloga da opet, ali sada u vezi riječi zekat,  spominjemo ono što smo kazali i kad je posrijedi kur’anska riječ islam. Doista, kao što se islam spominje u mekkanskim i medinskim surama, tako se i zekat spominje i u mekkanskim i u medinskim surama. Nema nikakve razlike u značenju, u svrhama upotrebe tih riječi u mekkanskim i medinskim surama.

K tome, Izetbegović ne provjerava svoj stav o zekatu kao porezu na planovima desakraliziranja religijskih institucija.

A upravo su tu, na tom planu,   u svojoj polemici koju je tradicionalni i perenijalni islam zapodjenuo protiv muslimanskih  reformatora i modernista postavljena   mnoga pitanja, kao npr. ovo: Da li se porez u Sjedinjenim Američkim Državama, ili u drugim državno stabilnim zemljama, koji se daje uz državnu prisilu, da li se, dakle, taj porez sa stanovišta islama  može  tretirati zekatom?!

Nadalje, da li državna prisila ubiranja zekata lišava zekat svetih pologa koje sadrži, da li ga lišava aspekta dobrovoljnosti koji vjera i traži, jer «u vjeri nema prisile»?!

Sva ova i slična pitanja Izetbegovićeva škola islamskog mišljenja sebi najčešće nije postavljala. Stoga rasprava između modernista i tradicionalne islamske škole još uvijek traje.

Izetbegovićeva knjiga «Islam između Istoka i Zapada» na mnogim stranicama plamti od silne želje da se vidi jedan društveno vidljivi islam, jedan prisutan i djelatan islam! U tim svojim željama Izetbegović se nije pitao za svetu dimenziju islamskih institucija, niti je htio razmatrati sveto kao ono neobjašnjivo i neupitno. Postavke tradicionalnog islama:  Svetim se objašnjava, ali se sveto ne objašnjava! – takvu dimenziju Izetbegović nije htio uvoditi u svoju knjigu.

Prema Izetbegoviću, islam je «pravi» islam ako je ovdje i tu, u društvu, na djelu.  Sve institucije islama, po Izetbegoviću, imaju svoj privremeni, «nepravi» smisao, ali i svoj «pravi», stalni i društveni i/ili politički smisao. «Zekat je svoj pravi značaj dobio tek stvaranjem medinske zajednice» (258), kad je iz milostinje evoluirao u porez! Namaz je svoj «pravi» smisao dobio tek kad je postao politički namaz! Ummet,  duhovna zajednica muslimana, svoj je pravi smisao dobila tek kad se obrazovala kao država! – to su rezimei Izetbegovićevih nastojanja da ponudi koncepte «podruštvovljenog islama».

U skladu sa tim svojim insistiranjem na «društveno-političkim» aspektima islamskih institucija, Izetbegović tvrdi da su sve one društveno orijentirane. Primjerice, hadž se, prema Izetbegoviću, kao peta temeljna dužnost očituje ujedno, i kao   «vjerski obred, trgovački sajam, politički skup… (…) dakle sve zajedno».[129]  Sam šehadet, veli Izetbegović, «čini se pred svjedocima, što je posljedica dvojnog značenja ovog akta. Tom izjavom stupa se u duhovnu zajednicu, za što nisu potrebni svjedoci, ali i u jednu društveno političku zajednicu, što ima pravni, a ne samo moralni značaj.»[130]

Čak i islamski post, prema Izetbegoviću, ima društvenu dimenziju.

«Sličnu komponentu (društvenu) nalazimo bez sumnje u islamskom postu. Muslimanske mase uvijek su ga smatrale kao manifestaciju zajedništva, čime treba tumačiti oštre reakcije naroda u slučajevima javnog kršenja ove obaveze. Smatralo se (ustvari, osjećalo se) da se ovim  narušava unutrašnja društvena kohezija. Postiti nije, dakle, u islamu isključivo vjersko pitanje i kao takvo lična stvar pojedinca, nego društvena obaveza.»[131]

Izetbegović, u skladu sa svojim dualizmom («Sav je islam pod znakom ovog «bipolarnog» jedinstva!»[132] – tvrdi on), nudi jedan zanimljiv pogled. Ne samo da se institucije islama  odlikuju unutar sebe onom dvojnošću privremene i stalne svrhe, već se one, te institucije,   također  jedna prema drugoj  «dualistički» odnose i postavljaju, jer su jedne «duhovne» a druge su «materijalne i društvene», i slično. Tako on veli: «…namaz se pojavljuje kao duhovna, a zekat kao društvena komponentna. Namaz je upravljen prema čovjeku, zekat prema svijetu; namaz ima lični, zekat društveni karakter; namaz ima subjektivni, zekat objektivni cilj; namaz je instrument odgoja, zekat je sastavni  dio poretka, itd. …».[133]

Premda je Izetbegović napisao izvanredne stranice o utopiji, dobro je kod samog njega uočiti jednu snažnu utopističku crtu. Tu crtu uočavamo kad raspravlja o zekatu, ističući da tu nisu važni procenti koliko od imetka dati, koliko je važno samo     načelom solidarnosti.

«Bitan je princip po kojem bogatiji dio društva stoji u obavezi prema  siromašnijem dijelu. Ne treba sumnjati da će istinski islamski poredak, kada se ostvari jednoga dana, nastojati ispuniti samu svrhu ovog principa, ne mareći mnogo za procente…»[134]

Izetbegović ne kaže kad će se ostvariti «istinski islamski poredak», ali se nada da će to «jednoga dana» biti.

***

Izetbegovićevo djelo «Islam između Istoka i Zapada» je odvažna knjiga,  te k tome dragocjen   primjer štiva koje je protest, i čije su stranice iznimne jer su nastale u   vremenima zadatih mišljenja i ideologije. «Islam između Istoka i Zapada» je pokušaj da se nadiđe ondašnja društveno poželjna teorija tumačenja islama, a takva     njegova intelektualna pozicija proizilazi iz   egzistencijalne situacije samog autora.

Alija Izetbegović je naprosto i posvuda vidio da je cijeli svijet raspolućen između religije/kapitalizma i materijalizma/socijalizma, s izuzetkom, kako je on mislio, islamskog svijeta. Islamu i islamskom svijetu namijenio je ulogu sinteze i objedinjavanja ovih suprotstavljenih polova.

Stoga, kad danas čitamo «Islam između Istoka i Zapada» moramo imati na pameti i autora, i njegovu egzistencijalnu situaciju, kao i vrijeme u kom je domišljao svoje ideje i pisao svoje knjige. U tom, i samo u tom, kontekstu mnogih stvari trebalo bi tumačiti one Izetbegovićeve tekstove koji nam se danas čine proturječnim.

Samom Izetbegoviću su život i kasniji politički angažman pružili nove uvide, spoznaje i iskustva. Nakon što je napisao «Islam između Istoka i Zapada» otišao je po drugi put u zatvor, potom je, nakon izlaska iz njega, osnovao političku stranku, stupio u politiku, i postao bosanski  predsjednik. Potom se našao   usred rata i, usljed ratne drame, te je u svojoj i bosanskoj nevolji posjetio   na desetine svjetskih prijestonica, zapadnih i istočnih. Tada je,  kao već sijedi čovjek koji je duboko zašao u sedmo desetljeće svoga života stekao mnoga nova i važna iskustva. Također, ta je iskustva stekao na važnim mjestima, važnim poslovima i sa važnim ljudima.

Vjerovatno su tada došla na red i duboka preispitivanja. Jer, samo nakon preispitivanja mogao je Alija Izetbegović napisati u svojim kasnijim djelima sasvim oprečne stavove onima iz «Islama između Istoka i Zapada». Za ovu priliku navest ćemo samo jedan primjer. U svom glorifikovanju islamskog i muslimanskog svijeta (koje je bilo pozicionirano kao istovremena kritika Zapada), Alija Izetbegović kaže: «To je situacija u kojoj crkva odgaja duše, a država vlada  tijelima, prema obrascu: Bogu Božije, caru carevo. Zapadnog čovjeka su učili da privatno može biti kršćanin, a da kao javni ili poslovni čovjek može biti i makijavelista. Oni koji ovaj sukob nisu u stanju riješiti ili izdržati, postaju žrtve neuroza. Svi koji su upoznali muslimanski svijet jednodušni su u utisku o vanrednoj harmoniji između čovjeka i sredine, o uklopljenosti pojedinca u društveno tkivo, o jednoj koheziji koja uopće nije vještačka, spoljna, politička, pravna, nego unutrašnja, organska. Ova činjenica je prisutna čak i uprkos siromaštvu i zaostalosti koje vladaju.»[135]

Ovaj stav izrečen isključivo na temelju osjećanja i «islamske solidarnosti» promijenjen je čim je Izetbegović stekao iskustvena znanja o današnjem zapadnom i današnjem muslimanskom svijetu. Tako je, dvadeset i više godina kasnije, u govoru koji je održao na konferenciji Organizacije islamskih zemalja u Teheranu,[136] Izetbegović kazao: «Oprostite mi što ću biti vrlo otvoren. Lijepe laži ne pomažu, a gorke istine mogu biti ljekovite. Zapad nije ni pokvaren ni degeneriran. «Truhli Zapad» – ovu samoobmanu komunistički sistem je skupo platio. Zapad nije truho. On je jak, obrazovan i organiziran. Njegove škole su bolje od naših i njegovi gradovi su čistiji od naših. Nivo ljudskih prava na Zapadu je viši, a socijalna briga za siromašne i manje sposobne bolje organizirana.  Zapadnjaci su uglavnom odgovorni i tačni ljudi. Takva su moja iskustva sa njima. Znam, također, i tamne strane njihovog napretka i ne gubim ih iz vida. Islam jeste najbolji – to je istina, ali mi nismo najbolji. To su dvije različite stvari koje često zamjenjujemo. Umjesto da mrzimo Zapad, takmičimo se  s njim! Zar nam Kur’an nije upravo to naredio: «Natječite se u dobru…» Pomoću vjere i nauke možemo stvoriti snagu koja nam je potrebna.»[137]

Izetbegovićev «Islam između Istoka i Zapada»  svojim mnogim dijelovima i stavovima već pripada prošlosti i historiji. Ali,   strepnje koje ta knjiga sadrži, ideale koje nagovještava,  tjeskobu koju mjestimice njedri, mjesto koje se za islam  traži, posredna kritika   muslimana današnjice koja se iznosi na vidjelo dana – sve to autoru služi na ponos, čini ga živim, ali ga i  nadživljava!

U tim dijelovima se «Islam između Istoka i Zapada» još uvijek može čitati kao svježa i angažirana riječ, koju se može primiti dijelom i kao naše vlastito znanje, mišljenje, uvjerenje i vjerovanje.



[1] Izetbegovićev    «Islam između Istoka i Zapada» je do sada njegova najizdavanija i  najprevođenija knjiga. Kad su posrijedi srpskohrvatska i bosanska izdanja treba spomenuti izdanje iz 1988. godine (izdavač Biblioteka «Nova»),  zatim  Izetbegovićevo vlastito «samizdatsko»  izdanje, iz 1990.,  dok je naredno bosansko izdanje izišlo u «Svjetlosti», Sarajevo, 1995. godine.  «Svjetlost» je bila i izdavač ove knjige iz 1996. godine. Do 1996. godine ovo djelo je prevedeno na engleski jezik (izdavač «American Trust Publications», 1984.), turski (izd. Nehir Yayinlari, 1987.). Djelo je 1992. godine prevedeno i na jedan od indonežanskih jezika (izd. Penerbit Nizan), a godine 1994. u Njemačkoj je prevedeno na arapski (izd. «Bavaria Verlag & Handel GmbH»). U Makedoniji je djelo izišlo na albanskom 1994. godine (Izdavač TWRA).

Napomenimo da je Alija Izetbegović za djelo «Islam između Istoka i Zapada»  dobio nagradu «Mislilac godine 1995.» koju su mu dodijelili iz Saudijske Arabije.

[2]  Alija Izetbegović, «Islam između Istoka i Zapada», izd.  «Svjetlost», Sarajevo, 1996., str. 340. (Kurziv. E.K.).  (Za potrebe ovog našeg teksta sve navode iz djela «Islam između Istoka i Zapada» preuzeli smo iz izdanja «Svjetlost», Sarajevo, 1996. U tekstu dalje ovo ćemo djelo označavati sa pet slova pisanih verzalom, to jest IIIIZ (1996.), što je zapravo sigla izvedena iz sintagme «Islam između istoka i Zapada» ).

[3] Stihovi Muhammeda Iqbala glase:

Mada se sunce na istoku rađa,
 pokazujući se smiono u sjaju, bez vela,
 ono gori i plamti unutrašnjim žarom samo onda
 kada umakne okovima i Istoka i Zapada;
 pijano od sjaja ono izranja na svom Istoku
da bi  svojoj vlasti podredilo sve horizonte;
njegovo biće ne pripada ni Istoku ni Zapadu
mada je porijeklom Istočnjak.

[4]  Stihovi koje je Oswald Spengler posudio od Getea (Goethea) glase:

Kad u beskrajnome isto
Sebe ponavljajuć’  vječno teče,
Tisućostruki svod
Sebe snažno sklapa;
Struji životna radost iz svih stvari,
S najmanje kao i s najveće zvijezde,
I sve to guranje, sve hrvanje
Jest Vječni mir u Gospodinu Bogu.

(Navedeno prema: Oswald Spengler, Propast Zapada, preveo Nerkez Smailagić, Zagreb, 1998. str. XXXIII).

[5] Dovoljno je otvoriti bilo koji današnji islamski ili muslimanski časopis ili novinu pa da se vide tekstovi koji još uvijek u svome naslovu sadrže pitanje «Šta da se radi?» Vidi, na primjer, tekst Muzafara Iqbala: «Challenges to Islam and Muslims: What is to be done?», objav. u Islamic Studies, vol. 42.,  broj 4.,  Islamabad, 2003. godine (str. 595. i dalje).

[6]  Syed Ahmed Khan ili Sayyid Ahmad-khan Bahadur (Indija, 1817. -1898.).

[7]  Sayyid Ameer Ali (1849. – 1928.).

[8]  Muhammad Iqbal (1870. – 1938.).

[9] Abu l-Ala al-Mawdudi (1903. – 1979.).

[10] Muhammad ‘Abduhu (1849. – 1905.).

[11]  Uz Muhammeda ‘Abduhua i Rashida Ridaa  (umro 1935.) treba dodati i njihova starijeg učitelja  Džemaludina el-Afganija (Jamal al-Din Al-Afghani, 1838. – umro u kućnom pritvoru 1897.), koji je djelovao u Perziji, Osmanskoj imperiji,  Francuskoj, Engleskoj, Rusiji i posebno u Egiptu,  u okviru škole mišljenja pod imenom  “el-Menar” (al-Manar)  –  “Svjetionik”.

[12] Hasan al-Banna (1906.-  ubijen  1949.).

[13] Sayyid Qutb (1906. –  obješen 1966.).

[14] Nerkez Smailagić (1927. – 1987.)

[15] Dobar i sistematičan pregled učenja i teorija ovih mislilaca može se naći u djelu dr Fikreta Karčića, “Društveno-pravni aspekt islamskog reformizma”, izd. Fakulteta islamskih nauka, Sarajevo, 1990. godine.

[16] Ovu sintagmu “monopol nad simboličkim blagom islama” preuzeli smo od Muhammeda Arkouna.

[17] IIIIZ (1996.), str. 338.

[18] IIIIZ (1996.), str. 57.

[19] IIIIZ (1996.), str. 340.

[20] IIIIZ (1996.), str. 27.

[21] CENTO-pakt je vojno-politički savez  što su ga 1955. godine osnovale Turska, Velika Britanija, Irak, Iran i Pakistan, sa sjedištem u Bagdadu, pod službenim nazivom Middle East Organization. Kolokvijalno je u diplomatskim i žurnalističkim krugovima taj sporazum nazivan  Bagdadskim paktom.  Irak se u medjuvremenu povukao iz Pakta, tako da je njegov štab 1959. premješten u Ankaru. Tada je dobio ime CENTO-pakt, a pridružile su mu se i Sjedinjene Američke Države. Pobjedom Islamske revolucije u Iranu 1979. godine, CENTO pakt je izgubio svrhu.

[22] IIIIZ (1996.), str. 339.

[23] Vidi tekst  Edine Sarač, «Izabrana djela» Alije Izetbegovića u deset knjiga početkom iduće godine,  «Dnevni Avaz»,  17. jula 2004.dana,  str. 3.

[24] Vidi Alija Izetbegović, «Islam između Istoka i Zapada», izdavač Alija Izetbegović,  Sarajevo, 1990. godine.

[25] Ovaj navod preuzet je sa  zadnje korice knjige: Alija Izetbegović, «Islam između Istoka i Zapada», «samizdatsko» izdanje Alije Izetbegovića,  Sarajevo, 1990. godine.

[26] Navedeno prema sarajevskom izdanju «Islama između Istoka i Zapada», 1990. godine, str. 30.

[27] Kao što je poznato, 1990. godine   došlo  je do rušenja Berlinskog zida, nestalo je Sovjetske imperije (1991.), komunistička presvlaka je vrlo brzo iskopnila, a na tim prostorima došlo je i do obnove religijske tradicije u krilima islama, pravoslavlja i katoličanstva.  (Zanimljivo je da Izetbegović čak ni u izdanju iz 1996. godine nije osjećao potrebu da ukaže na možebitnu neaktuelnost naslova ove njegove knjige. Sada je teško ulaziti u razloge njegova takva nepostupanja, ali moguće je da je htio sugerirati kako «Istok» (socijalistički blok) znači i označava «materijalizam», dok  «Zapad» označava individualizam, pa i religijski individualizam.).

[28] Izdavači ovog izdanja su bili Bakir Izetbegović i  Slobodan Mašić (a štampanje je završeno novembra 1988. godine).

[29]  Vidi, na primjer,   IIIIZ (1996.),  stranice: 134., 135., 136.,  i mnoge druge na kojima se spominje SSSR (premda SSSR-a nema 1996. godine!).

[30] Usporedi IIIIZ (1996.),  str. 112.

[31] Alija Izetbegović, “Islam između Istoka i Zapada”,  NOVA, Beograd, 1988., str. 081.

[32] Vidi  IIIIZ (1996.),  str. 111.

[33] IIIIZ (1996.),  str.  15.

[34] IIIIZ (1996.), str. 15.

[35] Na ovom mjestu prisjećamo se djela savremenog egipatskog teoretičara Muhammeda ‘Immare koji ima djelo «Heli  l-Islamu huve l-hallu» («Da li je islam   rješenje?»). Vidi izdanje  «Daru š-Šuruq», Kairo, 1995.

[36] IIIIZ (1996.), str. 27.

[37] U Pokretu nesvrstanosti većina zemalja su bile muslimanske, ali je sama nesvrstanost bila tek kozmetika. U većini muslimanskih zemalja se sasvim jasno znalo da li su im režimi proamerički ili prosovjetski.

[38] Čak je i Starješinstvo    Islamske zajednica u tadašnjim socijalističkim republikama Bosni i Hercegovini, Hrvatskoj i Sloveniji, objavilo knjigu Rože Garodija «Islam, kultura i socijalizam» (u prijevodu dr Ahmeda Smajlovića, Sarajevo, 1981.) u kojoj se mjestimice hvali socijalizam i u kojoj se protežira mišljenje da je islam  po svojoj naravi  «socijalistički»!

[39] IIIIZ (1996.), str. 253.

[40] O ovom fenomenu «islamske revolucije» kao kontrapunkta i kontrapokreta spram marksizma i socijalizma u muslimanskim zemljama XX stoljeća vidi hrestomatije Enes Karić,  «Kur’an u savremenom dobu I  i II», izd. El-Kalem i BKC,  Sarajevo, 1997.,  kao i Enes Karić, «Tumačenje Kur’ana i ideologije XX stoljeća», izd. Bemust, Sarajevo, 2002.

[41] Vidi, na primjer, IIIIZ (1996.), str. 248.

[42] Egipatski predsjednik  Džemal Abdun-Nasir (u nas poznat kao Naser) dao je osuditi na smrt i objesiti Sejjida Kutba 1966. godine.

[43] IIIIZ (1996.), str. 27.

[44] IIIIZ (1996.), str. 27

[45] IIIIZ (1996.), str. 27.

[46] IIIIZ (1996.), str. 27.

[47] IIIIZ (1996.), str. 26.

[48] O  kritičkom odnosu prema ulemi u muslimanskom svijetu dobro je pogledati djelo Kate Zabiri, «Mahmud Šaltut i islamski modernizam», objav. u bosanskom prijevodu u već spominjanoj dvotomnoj hrestomatiji   «Kur’an u savremenom dobu», izd. BKC i  El-Kalem, Sarajevo, 1997. godine.

[49] Vrlo poučni podaci o položaju uleme u savremenom dobu mogu se naći u: E. Sivan, «Ulama and Power»,  objavljeno u Interpretations of Islam: Past and present, Princeton, NJ, 1986., zatim N.Keddie: «Scholars, Saints and Sufis», Los Angeles, 1972.,  itd.    Glavna tema svih ovih rasprava je «detroniziranje» uleme u muslimanskom svijetu od strane modernističkih i reformatorskih intelektualaca.

[50] Vidi dr Mehmed-Alija Metiljević, «Islam u svjetlu istine», izdato u vlastitoj nakladi, Tuzla, 1934.  (Vidi ponovno izdanje ovoga djela u okviru serije od sedam knjiga pod naslovom  «Bosanske muslimanske rasprave I – VII», izdavač SEDAM, Sarajevo, 2003. (Priredio Enes Karić).

[51] Metiljević, isto, str. 8.

[52] Isto, str. 9.

[53] Isto, str. 9.

[54] Isto, str. 11. (podvukao E.K.).

[55] IIIIZ (1996.),  str. 275.

[56] IIIIZ (1996.), str. 275.

[57] IIIIZ (1996.), str. 261.

[58] IIIIZ (1996.), str. 260.

[59] IIIIZ (1996.), str. 154.

[60] IIIIZ (1996.), str. 264.

[61] Navedeno prema arapskom izvorniku  «Sahihu l-Muslim», II svezak,  Bejrut, 1972., str. 22. i dalje.

[62] Vidi arapsko izdanje Izetbegovićeva djela «Islam između Istoka i Zapada»,  Al-Islamu bayna š-Šarqi wa l-Garbi, izdavači  Madžallatu n-nuri l-Kuwaytiyyah  i  Muassasatu l-Bavariya/Bavaria Verlag & Handel GmbH,  Minhen, 1994. godine, str. 302.

[63] IIIIZ (1996.), str. 28.

[64] IIIIZ (1996.), str. 23. (bilješka 3).

[65] Nerkez Smailagić, “Uvod u Kur’an”, Zagreb, 1975., str. V.

[66] Nerkez Smailagić, «Znanost u islamskoj kulturi», objav. u  «Klasična kultura islama» I dio, Zagreb, 1973., str. 110.

[67] Tako je ova Izetbegovićeva sintagma prevedena na arapskom u arapskom izdanju «Islama između Istoka i Zapada», vidi str. 302.

[68] IIIIZ (1996.), str. 15.

[69] IIIIZ (1996.), str. 15.

[70] Vidi  blok u knjizi IIIIZ (1996.), str. 237.

[71] Drugi dio «Islama između Istoka i Zapada» naslovljen je riječima  «Islam – bipolarno jedinstvo» i sadrži  Izetbegovićevo objašnjenje «dvaju polova islama».

[72] IIIIZ (1996), str. 15.

[73] IIIIZ (1996.), str. 16.

[74] Jean-Paul Sartre (1905.-1980.), francuski filozof egzistencijalista.

[75] Albert Camus (1913.-1960.),  francuski književnik i filozof.

[76] Karl Jaspers (1883.-1969.), njemački filozof egzistencijalista.

[77] Martin Heidegger (1889.-1976.), njemački filozof egzistencijalista.

[78] IIIIZ (1996.), str.  160.

[79] IIIIZ (1996.), str. 15.

[80] IIIIZ (1996.), str. 15 – 16.

[81] IIIIZ (1996.), str. 239.

[82] Baruch de Spinoza (1632.-1677.), filozof,   jevrej porijeklom iz porodice koja se doselila iz Portugala u Holandiju.

[83] IIIIZ (1996.), str. 240.

[84] IIIIZ (1996.), str. 240.

[85] IIIIZ (1996.), str. 241.

[86] IIIIZ (1996.), str. 241.

[87] IIIIZ (1996.), str. 242.

[88] IIIIZ (1996.), str. 242.

[89] IIIIZ (1996.), str. 242. (podvlačenja E.K.).

[90] IIIIZ (1996.), str. 242.

[91] IIIIZ (1996.), str. 242.

[92] IIIIZ (1996.), str. 242.

[93] Navedeno prema IIIIZ (1996.), str. 242.

[94] IIIIZ (1996.), str. 243.

[95] Akaid (al-’aqidah, pl. ‘Aqaid) označava nauku koja se bavi sistematiziranjem i izlaganjem principa islamskog vjerovanja, te je to, uvjetno kazano, islamska apologetika, islamska teologija ili, u širem smislu,  ilmu l-kelam.

[96] IIIIZ (1996.), str. 245.

[97] IIIIZ (1996.), str. 245.

[98] IIIIZ (1996.), str. 245.

[99] Vidi Kur’an, II, 143. («I Mi smo tako vas učinili zajednicom središnjom…!).

[100] Vidi Seyyed Hossein Nasr, «Živi sufizam» (Ogledi o sufizmu), izd. Institut «Ibn Sina», Sarajevo, 2004. godine. (S engleskom preveli Edin Kukavica i Enes Karić).

[101] Mekka u vrijeme dolaska islama nije bila bezbožni grad. Meka je bila višebožni, to jest višebožački grad!

[102] IIIIZ (1996.), str. 246.

[103] Sve ove Izetbegovićeve izreke nalaze se u IIIIZ (1996.),   str. 249 – 250.

[104] Vidi Kur’an, sura XVIII, 1.

[105] IIIIZ (1996.), str. 275.

[106] IIIIZ (1996.), str. 78.

[107] IIIIZ (1996.), str. 248.

[108] IIIIZ (1996.), str. 247.

[109] IIIIZ (1996.), str. 247.

[110] IIIIZ (1996.), str. 15.

[111] Islam se tokom najvećeg dijela svoje povijesti nikada nije definirao kao «pogled na svijet». Ideja islama kao worldview-a ili Weltanschauung-a jeste posvemu  novijeg datuma i došla je sa Zapada. Naravno, ova ideja Weltanschauung-a nije loša,  i na njenom tragu se mogu napisati vrlo plodne studije o islamu kao «pogledu na svijet». Moguće je kazati da je islam jedna vrsta «pogleda na svijet», ali treba imati na pameti da po islamu svijet nije objekt, niti je  čovjek nesporni subjekt i arbitar.

[112] IIIIZ (1996.), str. 15. (bilješka 1).

[113] IIIIZ (1996.), str. 247.

[114] Mevlevijski su šejhovi u jednom periodu bili zaduženi da osmanskim sultanima na njihovim inauguracijama pripasuju mač! To je simbolički znak da mistika nije nestala sa razvijem «islama kao politike».

[115] Islam nije počeo kao mistika, islam je počeo kao Objava i Vjera, ostao je Objava i Vjera. Mistika jeste samo jedan aspekt islama.

[116] Baš kao što griješi  i evolucionizam darvinovskog tipa   kad kaže da, na primjer,  ameba odradi svoje za viši oblik života, i onda u tom višem obliku života amebe više nema, tamo ona  ne participira!

Holistička teorija islama bi, nasuprot evolucionističkoj,  kazala da sa postankom čovjeka ništa u njemu (u čovjeku)  nije prestalo postojati, u njemu ima onog što je u amebama, onog što je u gmazovima, onog što je u zvijerima, onog što je u anđelima…

[117] IIIIZ (1996.), str. 248.

[118] IIIIZ (1996.), str. 253.

[119] IIIIZ (1996.), str. 250.

[120] IIIIZ (1996.), str. 250.

[121] IIIIZ (1996.), str. 251.

[122] IIIIZ (1996.), str. 252.

[123] IIIIZ (1996.), str. 252. (U izdanju ove knjige u «Svjetlosti», 1996. godine, str. 252), pogrešno stoji društveni redovi, umjesto (ispravne sintagme) derviški redovi, kako se to lijepo vidi u beogradskom izdanju «Islama između istoka i Zapada» (str. 193.).

[124] IIIIZ (1996.), str. 253.

[125] IIIIZ (1996.), str. 305.

[126] IIIIZ (1996.), str. 257. – 258.

[127] IIIIZ (1996.), str. 258.

[128] IIIIZ (1996.), str. 258.

[129] IIIIZ (1996.), str. 264.

[130] IIIIZ (1996.), str. 263.

[131] IIIIZ (1996.), str. 264.

[132] IIIIZ (1996.), str. 263.

[133] IIIIZ (1996.), str. 262.

[134] IIIIZ (1996.), str. 260-261.

[135] IIIIZ (1996.), str. 278.

[136] Ova konferencija je održana 11. decembra 1997. godine.

[137] Alija Izetbegović, Sjećanja (autobiografski zapisi), izd. TKD Šahinpašić, Sarajevo, 2001., str. 348.

Komentari nisu dozvoljeni.