Srećko M. Džaja vs. Ivan Lovrenović – polemika o kulturnom identitetu BiH

Polemika je pokrenuta člankom Srećka M. Džaje u zagrebačkom dvotjedniku Vijenac, gdje se i odvijala, a ovdje je prenosim onako kako je u cjelini objavljena u časopisu Franjevačke teologije Sarajevo Bosna franciscana broj 42.

Sadržaj
- Srećko M. Džaja, Hrvatska kulturološka sastavnica Bosne i Hercegovine
- Ivan Lovrenović, Kako je, ipak, moguće govoriti o kulturnom identitetu Bosne i Hercegovine?
- Srećko M. Džaja, Post scriptum o Lovrenovićevu poimanju pučke kulture u Bosni i Hercegovini
- Ivan Lovrenović, Neumjesne diskvalifikacije i zamrzavanje rasprave

 

Srećko M. Džaja

Hrvatska kulturološka sastavnica Bosne i Hercegovine*

1. Inkulturacija Hrvata u zapadno kršćanstvo

Specifičnost inkulturacije Hrvata u kršćanski svijet, koja Hrvate čini jedinstvenim među europskim narodima, jest u tome što je taj proces od ranoga srednjeg vijeka pa do modernih sekularizacijskih vremena nakon Francuske revolucije (1789–1799) bio dvojezičan (latinski i slavenski/hrvatski jezik) i tropismen (latinica, glagoljica i ćirilica). Pritom „se ne radi o naporednom postojanju učene latinske naobrazbe i pučkoga jezika neukih, što je inače karakteristično za europski Zapad, nego o dvije podjednako učene i školovane pismene tradicije“ – kako je to istaknuo hrvatski filolog, indoeuropeist i književni povjesničar Radoslav Katičić u svome standardnom djelu Litterarum studia.[1] Katičić sustavno elaborira kulturno srastanje između zatečenoga romanskog pučanstva i doseljenih Hrvata. Taj je kulturološki proces trajao do u kasni srednji vijek, odnosno sve do humanizma i renesanse u 15. stoljeću. Još se u 15. vijeku u političkim tijelima Dubrovačke Republike raspravljalo na raguzijskom, dakle romanskom jeziku, a posljednji govornik veljatskoga, tj. romanskog idioma na otoku Krku umro je 1898.[2]

Pokrštavanje Hrvata započelo je odmah pri njihovu naseljavanju u 7. stoljeću iz romanskih dalmatinskih gradova, koji su se nalazili pod vrhovnom političkom vlašću Bizanta, ali su u crkvenom i kulturnom pogledu pripadali Rimskoj crkvi. Početkom 9. stoljeća u taj proces uključili su se karolinški misionari, najvjerojatnije iz Akvileje; pritom su se u svojim katehezama služili slavenskim pučkim elementima i time pripremili tlo ćirilo-metodskoj kristijanizaciji i kulturi, koja će od druge polovice 9. pa do 11. stoljeća dobiti sasvim jasne obrise.[3]

Kada je riječ o susjednoj Bosni u ovome sklopu, treba istaknuti da je ona bila manje izložena trajnim utjecajima dalmatinskih romanskih gradova, jer se više nalazila u zaleđu. Ipak, oskudne zapise o utjecaju salonitanske metropolije na crkvenu organizaciju u Bosni potvrđuju arheološki ostaci crkava na tlu današnje BiH, i to prije i poslije seobe naroda. Zapadni dio današnje BiH do rijeke Vrbasa sve do osmanskih osvajanja u 15. stoljeću bio je područje hrvatskih crkvenih i kulturnih procesa, a pod političku vrhovnu vlast srednjovjekovnih bosanskih vladara došao je tek tijekom 14. stoljeća.

Do 11. stoljeća ćirilo-metodska slavizacija kršćanstva na tlu današnje BiH u cijelosti je provedena, a proširila se i do najzapadnijih dijelova današnje Republike Hrvatske, dakle do Istre. Na Humačkoj ploči u današnjoj zapadnoj Hercegovini iz 10. ili 11. stoljeća[4], pisanoj ćirilicom, prepoznatljiv je pisarski utjecaj (hrvatske) glagoljice, a u bosanskoj biskupiji, koja se u sačuvanim izvorima pod tim imenom prvi put spominje 8. siječnja 1089, tada je bio u uporabi isključivo slavenski jezik. Uza zapadnu ćirilicu ili bosančicu (pod tim imenom prvi put 1861), koja će cvjetati u Bosni i Humu te na susjednim hrvatsko-dalmatinskim područjima sve do početka 19. stoljeća paralelno se upotrebljavala u Bosni i glagoljica do 15. vijeka.

2. Bosansko-humsko srednjovjekovlje

Na prijelazu iz 12. u 13. stoljeće zabilježene su prve vijesti o pojavi krivovjerja u Bosni Kulina-bana (oko 1170–oko 1204). Time je započelo novo razdoblje političke, crkvene i kulturne povijesti srednjovjekovne Bosne, koje će završiti osmanskim osvajanjem u 15. stoljeću.

Glavne historiografske natuknice bosanskoga visokog i kasnog srednjovjekovlja bile bi ove: proglašenje Crkve bosanske sa slavenskim bogoslužjem heretičnom i historiografski pokušaji izjednačavanja bosanske hereze s bogumilstvom, misija dominikanaca i osnivanje katoličke latinske biskupije 1233. te premještanje njezina sjedišta polovicom 13. stoljeća u Đakovo, zatim potiskivanje i zamjenjivanje dominikanaca franjevcima kao misionarima potkraj istoga vijeka i osnivanje franjevačke Bosanske vikarije 1339/1340, napokon fenomen stećaka u Bosni i na susjednim područjima. O svakoj od tih tema postoji opsežna historiografska literatura s vrlo kontroverznim sadržajima, posebno kada su u pitanju bogumilstvo i stećci.

Ovdje ćemo se zadovoljiti konstatacijama o kulturnom profilu srednjovjekovne Bosne i Huma:

Uz slavensku pismenost koja nam je sačuvana u natpisima na stećcima, u spisima Crkve bosanske, proglašene 1233. heretičnom, dominikanci su donijeli u Bosnu latinsku pismenost. Franjevci, koji su početkom 14. stoljeća smijenili dominikance i 1339/1340. osnovali svoju Bosansku vikariju (Vicaria Bosnae), njegovali su obje pismenosti – latinsku u stručnim teološkim spisima i ćiriličnu u dušobrižničkim katehezama te u poslovnim zapisima.

Dvopismeno i dvojezično stanje vladalo je i u kancelariji bosanskih kraljeva; naime uz njihove ćiriličke povelje, na kojima je vidljiv i utjecaj srpske kancelarije – jer su bosanski kraljevi uspostavili dinastičke veze sa Srbijom i na svoj dvor dovodili i srpske pisare – bosanski su kraljevi imali i latinski odjel u kancelariji.

3. Kulturološki procesi u BiH u osmanskom razdoblju

S osmanskim osvojenjem propada Bosansko kraljevstvo i kancelarija bosanskih kraljeva. Ali srednjovjekovnu bosansku dvojezičnu i dvoalfabetsku pismenost prenose i dalje razvijaju u osmanskom razdoblju bosanski franjevci – u čemu ih ne slijedi ni islamizirano ni doseljeno pravoslavno pučanstvo.

Islamizirano pučanstvo na kulturnom planu najbrže se oprostilo s kulturom stećaka. Naime, do sredine 16. stoljeća uz islamske nadgrobne nišane nebosanskoga podrijetla susrećemo i sinkretističke stećke s ćiriličkim natpisima, a onda se ta sepulkralna kultura među bosanskim muslimanima gasi.[5] A već potkraj 15. stoljeća domaće muslimansko pučanstvo počinje arapskim pismom ispisivati slavenske odnosno bosanske tekstove (tzv. alhamijâdo-književnost)[6]. A kada su napustili zapadnu ćirilicu ili bosančicu, još nije istraženo. Pozivanje na ćirilička pisma osmanskih graničnih postaja upućena u 17, 18. i 19. stoljeću susjedima na mletačkom i austrijskom teritoriju nesigurno je, jer su se osmanski zapovjednici u tim slučajevima služili kršćanskim podanicima kao pisarima. Napokon, muslimanski zastupnici u Bosanskom saboru 1911. zalagali su se ne za ćirilicu nego za arabicu[7], a bošnjačko-muslimansko povijesno pisanje počinje se zanimati za bosansko srednjovjekovlje tek nakon austro-ugarske okupacije BiH 1878.[8]

Pravoslavno pučanstvo koje se tijekom osmanskih ratova naselilo u BiH i dijelove Hrvatske živjelo je u kulturnom obrascu Srpske pravoslavne crkve, obilježenu kultom srednjovjekovnih srpskih vladara, i staroslavenske crkvene pismenosti, udaljene od pučkoga jezika. Ipak su kontakti s kulturnim obrascima zatečenim u BiH ostavili tragove i na praksu Srpske pravoslavne crkve i njezinih pripadnika. Tako se SPC služila liturgijskim kodeksima iščezle Crkve bosanske opskrbivši ih vlastitim bilješkama[9], a kultura stećaka bila je razvijena među pravoslavnim Vlasima u istočnoj Hercegovini intenzivno u 15. i 16. stoljeću[10], a sporadično i u osamnaestom.[11]

Za razliku od Srpske pravoslavne crkve i njezinih bosansko-hercegovačkih pripadnika, koji nisu njegovali nikakvu političku ni kulturnu tradiciju bosanskoga srednjovjekovlja, te bosansko-hercegovačkih muslimana koji su reminiscencije na bosansko srednjovjekovlje razmjerno brzo napustili, bosansko-hercegovački katolici, u okvirima i mogućnostima Bosanske franjevačke provincije, cijelo su osmansko razdoblje njegovali bosanske srednjovjekovne političke i kulturne tradicije: kulturu stećaka u likovno reduciranim oblicima sve do početka 20. stoljeća[12], a političko srednjovjekovlje uporabom srednjovjekovne političke terminologije i čuvanjem uspomene na srednjovjekovne bosanske vladare, sve do modernih nacionalnih pokreta pa i nakon toga.[13] Istodobno dvojezičnom pismenošću (bosaničkom i latiničkom) – nastalom već u srednjem vijeku, kako je već rečeno – intenziviraju kulturne veze s Hrvatima u Dalmaciji, Dubrovniku i Slavoniji, odnosno prema zajedničkim kulturnim obrascima sudjeluju u izgradnji hrvatske jezične i književne kulture od 16. stoljeća.

U tome smjeru neizravno su im išle na ruku političke promjene izazvane osmanskim osvajanjima. Jer nakon osvojenja BiH osmanska su se osvajanja protegnula na susjedna sjeverna i zapadna hrvatska područja. Bosanski su franjevci u godini osvojenja Bosanskoga Kraljevstva 1463. našli legitimaciju i modus vivendi za dušobrižničko djelovanje u Osmanskom Carstvu poveljom Ahdnamom sultana Mehmeda II. El-Fatiha.[14] To im je omogućilo da u osvojenim područjima, u kojima je dotadašnja crkvena organizacija bila gotovo uništena, instaliraju svoju provinciju Bosnu Srebrenu (tako nazvanu po administrativnom centru u Srebrenici tijekom 16. stoljeća) i ponovno organiziraju dušobrižništvo među katoličkim pučanstvom. Zauzvrat su u redove Bosne Srebrene stupali ne samo sinovi Bosne i Hercegovine nego i Dalmacije, Like, Slavonije i Podunavlja i postajali bosanski franjevci.

Budući da je graditeljska djelatnost neislamskih zajednica bila bitno ograničena strogim islamskim propisima, na područjima Bosne Srebrene nije se razvila ni renesansna ni barokna arhitektura (kao u Dubrovniku i ostalim dalmatinskim komunama), ali su bosanski franjevci intenzivirali dvojezično i dvoalfabetsko pisanje. Primjerci njihove pismenosti na latinskom jeziku sačuvani su kontinuirano od 14. do 19. stoljeća. To su stručni tekstove iz filozofije, teologije, prava, povijesti i medicine, a pojedinci su se okušali i u pjesništvu na latinskome jeziku.[15]

Za hrvatski kulturni profil bosansko-hercegovačkih katolika daleko je važnija književnost Bosne Srebrene pisana zapadnoćiriličkim ili bosaničkim pismom. Unatoč raznim nazivima tijekom stoljeća, lingua patria i ćiriličko pismo bosanskih franjevaca u sebi nose razvojnu dinamiku hrvatskoga jezika. Na njemu su franjevci oblikovali nabožne književne tekstove. Lingua patria bosanskih franjevaca ima dva izvora: živi usmeni govor, koji nije poznavao konfesionalnih granica, i književne predloške koji su potjecali iz hrvatskih kulturnih prostora te zapadne latinske pismenosti.[16]

4. Moderne nacionalne ideologije i BiH

Ta je kulturološka paradigma u BiH trajala do 19. stoljeća. U devetnaestom stoljeću javljaju se na cijelom južnoslavenskom prostoru novi politički i kulturološki trendovi, sa svrhom oslobađanja od tuđinskih vladavina, prevladavanja konfesionalnih podjela i izgradnje nacionalnoga odnosno nacionalnih političkih i kulturnih identiteta u sekularističkim okvirima. Trebalo je naći zajedničku političku i kulturnu osnovu. Potraga za tom osnovom dovela je u pitanje dotadašnji odnos između pučke i visoke kulture, koja je bila izrazito konfesionalno obojena, posebno u BiH. Potraga je tijekom 19. i 20. stoljeća iznjedrila ideologije koje su nam poznate pod imenima: velikosrpstvoilirizamjugoslavenstvo, velikohrvatstvo i, konačno, (veliko)bošnjaštvo. Svaka od tih ideologija ima svoj narativ, svoju priču o povijesnom i kulturnom karakteru južnoslavenskih prostora, osobito kada je u pitanju BiH. U jezičnoj praksi došlo je do jezičnog približavanja u obliku serbokroatizma.

Fenomen serbokroatizma trajao je 150 godina, odnosno od tzv. Bečkoga književnog dogovora 1850, koji su potpisali petorica Hrvata (Dimitrija Demeter, Ivan Kukuljević Sakcinski, Ivan Mažuranić, Vinko Pacel i Stjepan Pejaković), dva Srbina (Vuk Stefanović Karadžić i Đuro Daničić / izvorno ime Đorđe Popović) i jedan Slovenac (Franc Miklošič) – pa do raspada Druge Jugoslavije potkraj 20. stoljeća.

Najpotpuniju historijsko-lingvističku analizu i periodizaciju serbokroatizma dosad je napisao njemački slavist Leopold Auburger.[17]

Na ovom mjestu svratit ću pozornost samo na aspekte serbokroatizma važne za temu ovoga teksta. U lingvističkom pogledu serbokroatizam proglašava mjerodavnim pučki jezik pri izgradnji modernoga jezičnog standarda, prema geslu Vuka Stefanovića Karadžića (1787–1864) „piši kako govoriš“, pa prema tome preferira pučku kulturu pred visokom kulturom i njezinim različitim književnim tradicijama koje imaju povijesni razvoj i ne daju se reducirati na pučki govor.[18]

Postavljanjem pučke kulture kao mjerila, različite konfesionalne i civilizacijske jezične tradicije bivaju na nejednak način izložene prestrojavanjima, u kojima jedne postaju gubitnici, a druge proširuju utjecaj. Konkretno, u serbokroatističkom projektu hrvatska jezična kultura izložena je pritiscima; kroatizmi sa stoljetnom tradicijom proglašavaju se arhaizmima, a u tragičnim političkim konstelacijama 20. stoljeća štoviše i ustaškim jezikom, pa se na taj način zatiru i uklanjaju iz jezične prakse. Drugim riječima, dolazi do srbizacije hrvatskoga jezika i hrvatske kulture u današnjoj Republici Hrvatskoj i osobito u Bosni i Hercegovini. Taj proces nije tekao bez otporâ i ideoloških podjela u hrvatskom i ostalim južnoslavenskim društvima. Današnji ideološki i lingvistički diskurs obojen je, na jednoj strani, serbokroatističkim, jugonostalgičarskim i, dakako, oportunističkim stajalištima, a na drugoj ekstremno kroatističkim.

Primijenjeno na sadašnje kulturološko stanje bosansko-hercegovačkih Hrvata, možemo razlikovati kroatocentrističke i bosnocentrističke tendencije. Kroatocentristi, s uporištem u zapadnoj Hercegovini i frustrirani političkim položajem Hrvata u BiH nakon raspada Jugoslavije, ističu jednostrano hrvatsku kulturološku odrednicu identiteta bosansko-hercegovačkih Hrvata i nastoje potisnuti bosansku sastavnicu, kojom je kulturni identitet bosansko-hercegovačkih Hrvata jednako prožet kao i hrvatskom sastavnicom. Na drugoj strani bosnocentristi uzimaju na nišan kroatocentrističke jednostranosti pa hrvatsku „evropsko-orijentalnu mikrokulturu“ (Ivan Lovrenović) u BiH nastoje što više zatvoriti u granice BiH.

5. Pučka i elitna kultura u suvremenom politološkom diskursu o BiH

Ostavljajući postrani publicističke psovače i u jednom i u drugom taboru, završit ću ovaj članak zapažanjima o poziciji Ivana Lovrenovića, čije je poznavanje kulturne povijesti BiH neosporno, ali njegovo stajalište o ulozi pučke kulture u BiH smatram dvojbenim.

U tekstu pod naslovom Kulturni identitet Bosne i Hercegovine?, objavljenom na internetu u ožujku 2014[19], Lovrenović polazi od razlikovanja visoke ili elitne kulture, na jednoj strani, i pučke kulture, na drugoj strani. Pritom upozorava da visoka kultura u BiH nije jedinstvena nego pluralna, odnosno ima tri civilizacijske sastavnice – orijentalno-islamsku, zapadno-katoličku i istočno-pravoslavnu. Te su tri sastavnice međusobno antitetične i obilježene visokim stupnjem međusobne izolacije. Usprkos tomu, međusobno „prožimanje ostvaruje se u sferi pučke kulture“, koju Lovrenović smatra jedinstvenom i osnovnom za kulturni identitet bosansko-hercegovačkog pučanstva.

Ali i tu se postavlja pitanje, ne postoje li razlike između pojedinih bosansko-hercegovačkih naroda i na području pučke kulture, odnosno je li ta dimenzija toliko jedinstvena, da bi se mogla smatrati mjerodavnom za zajednički, jedinstveni identitet? Lovrenović pledira za tu tezu tvrdnjom da je bosansko-hercegovački svijet „uvijek bio i ostao u veoma visokom stupnju jezično kompaktan i homogen, bez obzira na sve druge izvedene civilizacijsko-religijske razlike“. Poslužim li se matematičkim pojmovima konstante i varijable, postavlja se pitanje, je li pučka kultura u BiH zajednička konstanta cjelokupnoga bosansko-hercegovačkog pučanstva – čemu je Lovrenović sklon – ili pak varijabla?

Za razliku od Lovrenovića ja sam se već u svojim ranijim radovima odlučio za formulaciju da je „bosanstvo više jedna varijabla negoli konstanta, s obzirom na našu civilizacijsku pripadnost“, koja je, dakako, proizvod visoke kulture.[20] Jer, kako to suvremeni moderni povijesni razvoj pokazuje, potiskivanje konfesionalne političke i kulturološke paradigme u BiH nije uspjelo afirmirati pučku kulturu kao zajedničku identitetsku dimenziju, nego je došlo do eksplozije različitih nacionalnih i nacionalističkih ideologija. Te ideologije ne potječu iz dehistorizirane pučke kulture, nego iz mješavine realnog i mitiziranog povijesnoga pamćenja, kojemu je visoka ili elitistička kultura odredila različit okvir i sadržaj.

U dosadašnjim istraživanjima, posebno na području jezika, prevladavalo je zanimanje za dijalektologiju zasnovanu na pučkoj kulturi – razlike se tumačilo gotovo isključivo kao regionalne pojave. Međusobna dijalektika između visoke i pučke kulture gotovo se zanemarila. A upravo utjecaji visokih kultura u BiH dali su pučkoj kulturi karakter varijable, odnosno onemogućili stvaranje zajedničkoga kulturnog identiteta BiH. Pokušat ću to ilustrirati primjerom prisutnosti bosanske kraljice Katarine u pučkoj tradiciji. U pučkoj predaji bosansko-hercegovačkih Hrvata kraljica Katarina, rođena Kosača, povijesna je osoba, koja je, uz ostalo, bosanske žene učila domaćoj radinosti šivanja i vezenja. Njezin bijeg iz Bosne tijekom osmanske najezde obavijen je legendom o naopako potkovanim konjima, da bi se zavarala potjera, ali njezin lik ostaje povijestan.

Istu legendu poznaje i srpskopravoslavna pučka tradicija, ali je u toj varijanti kraljica Katarina dehistorizirana, odnosno pretvorena u bezimenu crnu kraljicu.[21] Nije mi poznato ima li i muslimansko pučanstvo pučku varijantu o kraljici Katarini.

Isto tako narodno epsko i drugo pjesništvo, dakako, poznaje međusobne utjecaje, ali i razlike utemeljene na visokoj kulturi, koje treba tek istražiti i objasniti.

U osmanskom razdoblju bosansko-hercegovačke povijesti različiti konfesionalni identiteti imali su različit razvojni karakter. Kršćanske crkve kao nositeljice visoke ili elitne kulture zapale su na različit način u kulturološku stagnaciju. Unutar Srpske pravoslavne crkve pogoršalo se obrazovno stanje klera pa je pučki element zadobio prevlast nad elitističkim, ali samo u psihološkom smislu. Naime, pravoslavni kler ponašao se mnogo „opuštenije“ od katoličkoga klera prema mitskoj svijesti i „poganskom duhu“ svoga puka. Ali je istodobno zadržao političku inicijativu – projicirajući u pučke rituale sadržaje dvorske vladalačke ideologije dinastije Nemanjića i pronoseći je Balkanom kao živu tradiciju.[22]

Među bosansko-hercegovačkim katolicima sprega između elitne i pučke kulture tekla je drukčije, pa je imala i drukčije kulturološke i političke rezultate. Katolički kler odnosno bosanski franjevci bili su obrazovaniji od pravoslavnoga klera pa su imali i intenzivniji moralni i kulturni utjecaj na svoje vjernike i njihovu pučku kulturu. A kao pripadnici univerzalne Katoličke crkve manje su brige posvećivali političkim tradicijama, iako ni njih nisu zanemarivali,[23] te su kulturni i politički razvoj svoga puka usmjerivali u hrvatskom duhu, o čemu je bilo gore riječi.

Ponajmanje smo dosad informirani o sprezi između pučke i elitne kulture među bosansko-hercegovačkim muslimanima, odnosno današnjim Bošnjacima. Tim bi se područjem trebala ponajprije pozabaviti bošnjačka istraživačka politika, umjesto zazivanja tobožnje bosanske tisućljetne državnosti i mitske potrage za bošnjačkim korijenima u bosanskom srednjovjekovlju.

Da zaključimo! O jedinstvenom identitetu BiH ne možemo govoriti ni onda kada uzmemo kao osnovu pučku kulturu, jer je i ona bila izložena intenzivnim utjecajima elitnih kultura i time se pretvorila u nepovratne varijable. Sve to treba uzeti u obzir pri izgradnji moderne kulturološke i političke paradigme u BiH. Dosadašnji modeli koji su počivali na postavkama o tobožnjoj jedinstvenosti, a zapravo su imali asimilacijske tendencije, potrošili su se i na njima se ne može graditi budućnost BiH kao demokratske države slobodnih građana.

Popis referentne literature

AUBURGER 2009, Leopold, Hrvatski jezik i serbokroatizam, Rijeka [njemačko izvorno izdanje pod naslovom Die kroatische Sprache und der Serbokroatismus, Ulm/Donau 1999].
AUBURGER 2011, Leopold, Die Gliederung der Geschichte der kroatischen Literatursprache in drei Epochen und acht Serbokroatismus-Perioden, u: Filologija HAZU 56, Zagreb, p. 1-21.
BALTIĆ 2003, Jako, Godišnjak od događaja crkvenih, svietskih i promine vrimena u Bosni. Priredio, latinske i talijanske dijelove preveo, uvod i bilješke napisao dr. fra AndrijaZirdum, 2. izd. Sarajevo – Zagreb: Synopsis.
BENIĆ 2003, Bono, Ljetopis sutješkoga samostana. Priredio, latinske i talijanske dijelove preveo, uvod i bilješke napisao dr. fra Ignacije Gavran, 2. izd. Sarajevo –Zagreb: Synopsis.
BOGDANOVIĆ 2003, Marijan, Ljetopis kreševskoga samostana. Priredio, latinske i talijanske dijelove preveo, uvod i bilješke napisao dr. fra Ignacije Gavran, 2. izd. Sarajevo – Zagreb: Synopsis.
DŽAJA 1982, Srećko M., Duhovni, politički i društveni kontekst pisca Matije Divkovića (1563 – 1631), u: Zbornik radova o Matiji Divkoviću, Sarajevo: Institut za jezik i književnost, p. 273-283).
DŽAJA 1999, Srećko M., Konfesionalnost i nacionalnost Bosne i Hercegovine. Predemancipacijsko razdoblje, 2. izd., Mostar [njemačko izdanje pod naslovom Konfessionalitat und Nationalitat Bosniens und der Herzegowina. Voremanzipatorische Phase 1463 – 1804, München: 1984. Sudosteuropaische Arbeiten 80].
DŽAJA 2004, Srećko M., Politička realnost jugoslavenstva (1918 – 1991). S posebnim osvrtom na Bosnu i Hercegovinu, Sarajevo – Zagreb [njemačko izdanje pod naslovom Die politische Realitat des Jugoslavismus (1918 – 1991). Mit besonderer Berucksichtigung Bosnien-Herzegowinas, Munchen 2002. Untersuchungen zur Gegenwartskunde Sudosteuropas 37].
DŽAJA 2005a, Srećko M., Bosnian Historical Reality and its Reflection in Myth, u: Pal KOLSTO et al. (Ed.), Myth and Boundaries in South-Eastern Europe, London.
DŽAJA 2005b, Srećko M., Eseji, razgovori, polemike, prijevodi, München.
DŽAJA 2006, Srećko M., Srednjovjekovna Crkva bosanska u procijepu suprotstavljenih kontekstualizacija. U povodu i o knjizi Pejo Ćošković, Crkva bosanska u XV. stoljeću, Sarajevo 2005, 559 pp., u: Status, Mostar, 10, p. 250-255.
DŽAJA 2009, Srećko M., Fojnička ahdnama u zrcalu paleografi je, pravne povijesti i politike. Kontekstualizacija Ahdname bosanskih franjevaca, u: Bosna Franciscana 31, Sarajevo, p. 103-128.
DŽAJA 2010, Srećko M., Bosna i Hercegovina kao politička kategorija kroz povijest. Zbornik radova znanstvenog skupa “Stoljeća Kraljeve Sutjeske”, Kr. Sutjeska, 17. i 18. listopada 2008, Kraljeva Sutjeska – Sarajevo, p. 413-438.
Franjevci Bosne i Hercegovine na raskršću kultura i civilizacija 1988, Zagreb [dvojezični katalog izložbe: hrvatski i engleski].
GRČEVIĆ 2011, Mario, Jezik Marina Držića prema jeziku Biblije Bartola Kašića i Dubrovačkoga misala, u: Filologija HAZU 56, Zagreb, p. 23-49.
KASAPOVIĆ 2005, Mirjana, Bosna i Hercgovina: podijeljeno društvo i nestabilna država, Zagreb.
KATIČIĆ 1998, Radoslav, Litterarum studia. Književnost i naobrazba ranoga hrvatskog srednjovjekovlja, Zagreb 1998 [2. izd. 2007; njem. izd. Literatur- und Geistesgeschichte des kroatischen Fruhmittelalters, Wien 1999]. Katoličanstvo u Bosni i Hercegovini 11993 [više autora], Sarajevo.
LASTRIĆ 2003, Filip, Pregled starina Bosanske provincije. Priredio, uvod i komentare napisao dr. fra Andrija Zirdum. S latinskoga i talijanskoga preveli dr. fra Ignacije Gavran i fra Šimo Šimić, 2. bilingvalno izd. Sarajevo – Zagreb: Synopsis.
LAŠVANIN 2003, Nikola, Ljetopis. Priredio, latinske i talijanske dijelove preveo, uvod i bilješke napisao dr. fra Ignacije Gavran, 2. izd. Sarajevo – Zagreb: Synopsis.
LEHFELDT 1991, Werner, Eine serbokroatische Aljamiado-Handschrift aus dem 15. Jahrhundert, u: Zeitschrift fur Balkanologie 27/2, p. 133-153 [s daljnim bibliografskim navodima].
LOVRENOVIĆ 2009, Dubravko, Stećci. Bosansko i humsko mramorje srednjeg vijeka, Sarajevo, [2. izd. 2010].
LOVRENOVIĆ 2010, Ivan, Bosanski križ. Kršćanski nadgrobni spomenici u razdoblju turske vlasti, Sarajevo.
LOVRENOVIĆ 214, Ivan, Kulturni identitet Bosne i Hercegovine?. http://ivanlovrenovic.com/2014/03/kulturni-identitet-bosne-i-herceg..., last access 16/04/2014.
MARTIĆ 2006, Zvonko, Tradicijska odjeća i nakit Hrvata Bosne i Hercegovine iz zbirke samostana i duhovnog centra “Karmel sv. Ilije” Buško jezero /Traditional Attire and Jewerly of the Croatian People of Bosnia-Herzegovina from the Collection of the St. Elias Carmelite Monastery and Spiritual Center Buško Jezero, Zagreb [dvojezično: hrvatski i engleski].
MARTIĆ & BAGUR 2010, Zvonko & Vidoslav Vido BAGUR, Vila bana zvala priko Vrana. Tradicijska odjeća, pjesme i plesovi Hrvata u Bosni i Hercegovini u 21. stoljeću /A Fairy Called the Viceroy over the Mountain of Vran. Traditional Clothing, Songs and Dances of Croats in Bosnia and Herzegovina in the 21th Century, Zagreb [dvojezično: hrvatski i engleski].
PRANJKOVIĆ 2005, Ivo (prir.), Hrvatska književnost Bosne i Hercegovine od XIV. do sredine XVIII. stoljeća. Sarajevo [knj. 6 Hrvatske književnosti Bosne i Hercegovine u 100 knjiga].
ŠIDAK 1975, Jaroslav, Studije o “Crkvi bosanskoj” i bogumilstvu, Zagreb.
ŠIMUNIĆ 1992, Petar, “Načertanije”. Tajni spis srpske nacionalne i vanjske politike, Zagreb, 2. izd. [1. izd.1944].
THOMAS & OSIPOV 2012, Paul-Louis & OSIPOV, Vladimir, Grammaire du bosniaque, croate, montenegrin, serbe, Paris: Institut d‘etudes slaves 2012.
VEGO 1980, Marko, Humačka ploča. Najstariji ćirilski pisani spomenik (X ili XI stoljeća) u Bosni i Hercegovini, u: Marko VEGO, Iz historije srednjovjekovne Bosne i Hercegovine, Sarajevo, p. 97-120. [Prvotno objavljeno u: Glasnik Zemaljskog muzeja, nova serija, Arheologija 11, Sarajevo 1956, p. 41-61].

 

Bilješke

*Tekst referata sa znanstvenog skupa o pučkoj kulturi bosansko-hercegovačkih Hrvata u Karmelu  sv. Ilije na Buškom jezeru kod Tomislavgrada (BiH) 4. i 5. srpnja 2014. Pod naslovom Hrvatska kultura u Bosni i Hercegovini bez bilježaka tekst objavljen u VIJENAC, br. 542-543, Zagreb, 11. 12. 2014.

[1] KATIČIĆ 1998, p.658.
[2] KATIČIĆ 1998, p. 592.
[3] KATIČIĆ 1998, p.220-221, 334, 365.
[4] VEGO 1980.
[5] v. DŽAJA 1999, p. 60-61; LOVRENOVIĆ 2009, p. 124-127.
[6] LEHFELDT 1991.
[7] DŽAJA 1999, p. 144.
[8] DŽAJA 2005a, p.114-115.
[9] ŠIDAK 1975, p. 120-121.
[10] LOVRENOVIĆ 2009, p.164-167.
[11] DŽAJA 1999, p. 139-145.
[12] LOVRENOVIĆ 2010.
[13] DŽAJA 1999, p. 213-215.
[14] DŽAJA 2009.
[15] PRANJKOVIĆ 2005.
[16] v. zapažanja fra Ignacija GAVRANA o predlošcima franjevačkih ljetopisa 18. i 19. st. (ljetopisci BALTIĆ, BENIĆ, BOGDANOVIĆ, LAŠVANIN te historik LASTRIĆ) u kritičkom izdanju koje je spomenuti autor priredio, a 2. izdanje objavila 2003. u 5 svezaka izdavačka kuća Synopsis (Zagreb – Sarajevo).
[17] AUBURGER 2009 i 2011.
[18] U serbokroatističkom duhu u najnovije vrijeme napisana je gramatika THOMAS & OSIPOV 2012
[19] LOVRENOVIĆ 2014.
[20] DŽAJA 1982.
[21] DŽAJA 1999, p. 2013.
[22] DŽAJA 1999, p. 114-115.
[23] DŽAJA 1999, p. 209-214.

 

 

Ivan Lovrenović

Kako je, ipak, moguće govoriti o kulturnom identitetu Bosne i Hercegovine?

Odgovor na članak Srećka Matka Džaje Hrvatska kultura u Bosni i Hercegovini (Vijenac, br. 542-543, Zagreb 2014)

U listu Matice hrvatske Vijenac objavljen je tekst Srećka Matka Džaje Hrvatska kultura u Bosni i Hercegovini s nadnaslovom Zašto se ne može govoriti o jedinstvenom bosansko-hercegovačkom identitetu. Jedan dio toga članka autor posvećuje „zapažanjima o poziciji Ivana Lovrenovića, čije je poznavanje kulturne povijesti BiH neosporno, ali njegovo stajalište o ulozi pučke kulture u BiH smatram dvojbenim“. Autorova zapažanja zasnivaju se na mojemu eseju Kulturni identitet Bosne i Hercegovine? (vidi na: www.ivanlovrenovic.com).

S. M. Džaja respektabilan je historičar, autor sustavne i jedinstvene znanstvenokritičke tetralogije o povijesti Bosne i Hercegovine u rasponu od srednjega vijeka do posljednjeg decenija XX stoljeća, uz mnoštvo važnih članaka i eseja, pa je iznenađujuća simplifikacija kojom, kao dvojbenu, prikazuje „poziciju Ivana Lovrenovića“, a kojom se smisao uvida i stajališta iznesenih u eseju Kulturni identitet Bosne i Hercegovine? oštećuje, gdjegdje do iskrivljivanja. Ovdje ću se ograničiti samo na najvidljivije elemente te simplifikacije.

Opisujući moju tezu o odnosu između visoke i pučke kulture (postavljenu i objavljenu mnogo ranije, sada samo detaljnije razrađenu) koji karakterizira na jednoj strani međusobna izoliranost triju formi visoke kulture (orijentalno-islamske, zapadno-katoličke, istočno-pravoslavne), a na  drugoj strani uzajamno prožimanje u sferi pučke kulture, Džaja ustvrđuje kako pučku kulturu „Lovrenović smatra jedinstvenom i osnovnom za kulturni identitet bosansko-hercegovačkog pučanstva“. Tomu, zatim, suprotstavlja tezu o varijabilnosti i na području pučke kulture, proizvedenu upravo utjecajima visokih kultura.

U mojemu eseju, međutim, ne zastupa se teza o jedinstvenosti pučke kulture u Bosni i Hercegovini, nego se – što je i metodološki i sadržajno veoma različito – govori o zajedničkoj podlozi i o zajedničkim elementima u njoj, o „zajedničkom fondu kulturnih modela“, koji počivaju na kulturnoj i duhovnoj baštini iliro-romano-slavenskoga amalgama, na jezičnoj istorodnosti, te na činjenici da ovaj svijet, osobito u gradskim sredinama, živi stoljećima izmiješan u najtješnjem svakodnevnom dodiru.

U tom eseju ne može se naći ni tvrdnja da je sfera pučke kulture „osnovna za kulturni identitet bosansko-hercegovačkog pučanstva“. Stvar stoji sasvim drukčije, mnogo raščlanjenije. S osobitim akcentom govori se tu upravo o dvosmjernim „osmoznim“ utjecajima između sloja pučke kulture i svake od zasebnih visokih kultura, koji su formativni za narodne identitete u dugim stoljećima osmanske uprave u Bosni i Hercegovini. Tomu je posvećen i dvostruki grafički prikaz ovih procesa, kojim se nastoji „opisati“: a) kompleksnost prožimanja na razini pučke kulture, koje se događa i bilateralno, u svakoj od dvojnih kombinacija – srpsko-hrvatskoj, hrvatsko-bošnjačkoj, bošnjačko-srpskoj, ali gradi i prostor interferencije svih triju elemenata, b) povezanost svake od pojedinih triju visokih kultura i „njezinoga“ dijela pučke kulturne sfere. Kulturni identitet Bosne i Hercegovine, dakle, ispituje se u spomenutom eseju kao ambivalentna struktura nastala kao rezultat dinamičkih veza i međusobnih utjecaja između institucija i struktura visokih (religijskih) kultura, i oblika pučke kulture u stoljećima osmanske vlasti, s itekako važnim današnjim (i političkim) reperkusijama.

Nije, dakle, sporno da se razlike javljaju i u području pučke kulture. No, od ogromne je kulturološke važnosti da, za razliku od nepropusnosti među formama visokih (religijskih) kultura, u tom području paralelno i „koegzistentno“ postoje i zajednički oblici, i da se neki od njih, kao zajednički, prakticiraju do danas. U svome članku Džaja tom paralelizmu ne poklanja pažnju, a ne navodi ni primjere tih zajedničkih oblika, nego se služi samo onim primjerima koji ilustriraju međusobne razlike u pučkoj kulturi. A i o tim primjerima koje navodi moglo bi se debatirati s drukčijom argumentacijom. Recimo, može li se familijarnost bh. muslimana s „bosančicom“ dovesti u pitanje hipotezom da su pisari službenih dopisa krajiških kapetana i begova mletačkim zapovjednicima u Dalmaciji bili – kršćani?

Isto pitanje načelno važi i za pravoslavce u Bosni i Hercegovini. (Uskoro će iz tiska izaći zbirka studija Stipe Manđerala u kojima se proučava povijest bosančice u livanjskom kraju, koja izvrsno potvrđuje i obogaćuje mnoga saznanja o upotrebi bosančice, makar i neravnomjernoj, među pripadnicima svih triju religija/konfesija u Bosni.)

Ili, može li se za nadgrobnu plastiku bh. katolika u osmanskome dobu baš bezrezervno ustvrditi da je to bilo nastavljanje „kulture stećaka u likovno reduciranim oblicima sve do početka 20. stoljeća“? Tu Džaja očevidno aludira na onaj spomenički amalgam religijske i pučke kulture specifičan za katolike srednje Bosne, što sam ga (koliko znam, jedini nakon davnih 1950-ih godina) djelomično istražio, opisao i ilustrirao u fotomonografiji Bosanski križ, kršćanski nadgrobni spomenici iz razdoblja turske vlasti (Svjetlo riječi, Sarajevo 2010). Uz nekoliko različitih hipoteza o porijeklu te spomeničke kulture, svih redom nesigurnih, naveo sam i onu koja ju povezuje sa srednjovjekovnim mramorovima-stećcima. No, od svih tih slabo ispitanih i nedokazanih mogućnosti mnogo je važnija i krupnija činjenica da ovo po svemu predstavlja jednu novu, drukčiju epohu i formaciju u kulturi i praksi pravljenja nadgrobnih spomenika, izražavajući duh novoga vremena bitno drukčijega od vremena mramorja.

Džaja mi pripisuje da za tezu o „zajedničkom, jedinstvenom identitetu“ plediram i tvrdnjom da je svijet u Bosni i Hercegovini „uvijek bio i ostao u veoma visokom stupnju jezično kompaktan i homogen, bez obzira na sve druge izvedene civilizacijsko-religijske razlike“. I ovdje je nužna korekcija: ne pledira se ovom tvrdnjom ni za kakav „zajednički, jedinstveni identitet“; njome se samo sugerira da je činjenica jezične homogenosti „pridonosila konvergencijskim učincima“ među pripadnicima triju religija/konfesija. Jezik, taj transhistorijski zajednički kulturni element, i danas je važan faktor za održavanje zajedničkoga referentnog okvira i komunikacijskog stila u životnoj svakodnevnici. A koliko su u modernome dobu politički a ne inherentni kulturni razlozi presudni za stvaranje i produbljivanje razlika, najbolje opet govori primjer jezika: notorna kompaktnost i Bosne i Hercegovine u području jezika, o čemu je kao o „izrazitoj nacionalnoj nehomogenosti“ s velikim znanjem pisao i jedan Dalibor Brozović dok još dušu lingvista nije bio prodao đavlu nacionalizma, nije bila dovoljna da spriječi današnju grotesku s tri službena jezika…

Zaključujući svoja zapažanja „o poziciji Ivana Lovrenovića, čije je poznavanje kulturne povijesti BiH neosporno, ali njegovo stajalište o ulozi pučke kulture u BiH smatram dvojbenim“, Džaja ustvrđuje: „O jedinstvenom identitetu BiH ne možemo govoriti ni onda kada uzmemo kao osnovu pučku kulturu…“ Premda malo suviše odsječna, tvrdnja je na mjestu, ali je sasvim nejasno na koji način ju je moguće povezati s „pozicijom Ivana Lovrenovića“, jer on – kako smo vidjeli – uopće ne zastupa tezu o „jedinstvenom identitetu BiH“, i uopće ne zastupa tezu o pučkoj kulturi kao o osnovi takvoga „jedinstvenog identiteta BiH“.

Dapače, u eseju na koji se Džaja referira, zaključna teza o identitetu naglašava upravo njegovu ambivalentnost i pluralnost: „Utoliko je naše naslijedstvo ambivalentno i dijalektično, kao i kulturni identitet Bosne i Hercegovine: ima i svoje jasno diferencirane nacionalno-kulturne tradicije, ali i njihovu osnovu i njihovu interferenciju koja je – zajednička tradicija. Jedan od temelja baštinjenoga bosanskohercegovačkog kulturnog identiteta je, dakle, u njegovoj civilizacijskoj spletenosti: u istovremenosti jedne zajedničke i triju posebnih tradicija.“ A postdejtonsko bosanskohercegovačko društvo se u tom eseju opisuje kao „društvo koje je doživjelo krajnju kristalizaciju triju nacionalnih kultura, shvaćenih baš kao sredstvo i izraz političkoga identiteta“. Uz zaključak da je nužno uspostavljanje „optimalnoga društvenog i političkog okvira u kojemu bi svi elementi te strukture bili uravnoteženi i mogli na nekonfliktan način doći do izražaja“, te da je „današnja Bosna i Hercegovina suočena je s tim pitanjima dramatičnije i neizvjesnije nego ikada u svojoj novijoj historiji. Problem je, dakle, stari, a odgovori na njega moraju biti novi, jer je nova i povijesna situacija.“

Vijenac, god. XXIII, br. 544, 8. siječnja 2015, str. 7.

 

Srećko M. Džaja

Post scriptum o Lovrenovićevu poimanju pučke kulture u Bosni i Hercegovini

Na moj esejistički prikaz Hrvatska kultura u Bosni i Hercegovini, objavljen u Vijencu (br. 542–543, 11. prosinca 2014), u kojemu sam se kritički osvrnuo na Lovrenovićevo poimanje pučke kulture u BiH, spomenuti književnik i publicist replicirao je tekstom pod naslovom  Kako je, ipak, moguće govoriti o kulturnom identitetu Bosne i Hercegovine – što ja uopće nisam doveo u pitanje, nego sam Lovrenovićevo stajalište okvalificirao kao dvojbeno i pritom ustvrdio da se „ne može govoriti o jedinstvenom bosansko-hercegovačkom identitetu“. Što je zapravo Lovrenovićevo stajalište? Lovrenović je o tome pisao u brojnim tekstovima, a sintetičan prikaz objavio je na internetu u ožujku 2014. pod naslovom Kulturni identitet Bosne i Hercegovine?, pa sam smatrao dostatnim – zbog sintetičkog karaktera toga teksta – izravno se pozvati samo na taj tekst. U njemu Lovrenović raspravlja o kulturnom identitetu BiH na dvjema razinama: na razinih visoke odnosno u BH-slučaju visokih kultura i na razini pučke kulture. Na Lovrenovićevo shvaćanje visokih kultura u BiH ne odnosi se ni jedna moja primjedba – u tome se Lovrenovićevi i moji stavovi podudaraju. Razilaženja nastaju u poimanju pučke kulture; razilazimo se, naime, na pitanju je li pučka kultura u BiH jedna zajednička konstanta cjelokupnoga BH-pučanstva ili pak varijabla. Prema mojemu razumijevanju, Lovrenovićevo naglašavanje zajedničkih elemenata vodi k poimanju pučke kulture kao konstante. Takvo moje interpretiranje Lovrenović je doživio kao „iznenađujuću simplifikaciju… gdjegdje do iskrivljivanja“. Ne branim se od stanovitih simplifikacija, jer su one pri sažetu prikazivanju drukčijih stavova gotovo neizbježne, ali mislim da Lovrenovićeve stavove nisam „iskrivio“ interpretirajući ih kao potragu za „jedinstvenim bosansko-hercegovačkim identitetom“ na pučkoj razini. U zadnjem dijelu Lovrenovićeva za mene spornoga teksta stoji i ova rečenica: „Cjelina materijalne, socijalne i duhovne pučke kulture daje dosta materijala za tvrdnju o jedinstvenosti kulturotvornih mehanizama i zakonitosti [ kurziv S. M. Dž.] koji su vladali ovom kulturnom sferom, uz posve drukčije prelamanje civilizacijsko-konfesionalnog trostrukoga raskola visokih kultura“.

Tako formuliranoj Lovrenovićevoj tezi „o jedinstvenosti… mehanizama i zakonitosti“ pučke kulture suprotstavio sam svoju tezu o varijabilnom karakteru pučke kulture kao proizvodu intenzivnih utjecaja visokih konfesionalnih kultura na pučku kulturu među pojedinim BH-konfesionalnim grupama. Pritom sam posebnu pozornost svratio na različit odnos pojedinih BH-konfesija prema tradicijama koje se naslanjaju na BH-srednjovjekovlje; postavio sam, naime, pitanje uporabe zapadne ćirilice ili bosančice unutar BH-konfesija tijekom 400-godišnjega osmanskog razdoblja i u svezi s tim problem kulturološke atribucije toga pisma te pitanje odnosa prema stećcima u sepulkralnoj kulturi pojedinih konfesionalnih grupa – ostavljajući izvan diskursa razlike u odijevanju, prehrani, stanovanju etc.

Konkretno, tijekom svojih istraživanja BH-povijesti otkrio sam na brojnim primjerima bosaničkih pisama koja su nastala u klimi kolaboracije balkanskih kršćana sa zapadnim političkim moćnicima da pošiljatelji (adresanti) takvih pisama nisu bili ujedno i pisari, nego su se u taj posao bili uključili katolički susjedi kao pisari. S druge strane nisam našao nijedan pouzdan primjer gdje bi pravoslavac jednoga bosaničkog pisma bio istovremeno pošiljatelj i pisar.

Slična je situacija i s tzv. krajiškom epistolografijom, u kojoj su muslimanski zapovjednici pograničnih postaja u prepisci s kršćanskim susjedima uključivali svoje kršćanske podanike kao pisare. Na temelju toga postavio sam problem kulturološke atribucije bosaničkih tekstova uopće. Budući da bosaničko pismo ne pripada kulturološkom fondu Srpske pravoslavne crkve, zapitao sam se jesu li pravoslavci uopće upotrebljavali bosanicu?

A za islamizirano pučanstvo, koje je nakon osmanskoga osvojenja razmjerno brzo počelo svoje slavenske/bosanske tekstove pisati arabicom, postavio sam pitanje kada su napustili bosaničko pismo.

To je znanstveni problem kojim će se znanost pozabaviti nakon što se otarasi ideoloških natruha. Diskurs o tome Lovrenović pokušava zatvoriti nebuloznim pozivanjem na priloge Stipe Manđerala o prisutnosti bosanice među srpsko-pravoslavnim pučanstvom livanjskoga kraja. Na to mogu primijetiti, kada su u pitanju takvi tekstovi, onda treba u okviru problematike nedvojbeno utvrditi tko su pisari, a ne samo posjednici i pošiljatelji takvih tekstova.

Slično je i s odnosom prema stećcima. Na temelju onoga što se danas o tome zna zaključio sam da se islamizirano pučanstvo oprostilo od reminiscencije na stećke polovicom 16. stoljeća, a srpsko-pravoslavno u 18. stoljeću. A na temelju djelomičnoga osobnog poznavanja nadgrobnih spomenika po katoličkim grobljima u Bosni te bogate slikovne publikacije o katoličkim grobljima u Bosni (Ivan Lovrenović, Bosanski križ. Kršćanski nadgrobni spomenici iz razdoblja turske vlasti, Sarajevo–Zagreb, 2010), zaključio sam da je BH-katoličko pučanstvo njegovalo reminiscenciju na „kulturu stećaka u likovno reduciranim oblicima sve do početka 20. st.“. I tu konstataciju Lovrenović u replici pokušava oslabiti svraćajući pozornost na razne hipoteze o tome fenomenu, i to nakon što je u uvodnom tekstu spomenute publikacije napisao: „Nema sumnje da je tradicija i umijeće klesanja ovih spomenika historijski i oblikovno povezana s tradicijom srednjovjekovnih mramorova. O tome, uostalom, govori i podatak da se na mnogim grobljima nalaze, jedni uz druge, obje vrste nadgrobnih spomenika“ (op. cit., 11).

Što se tiče gradske kulture u osmanskoj Bosni, o kojoj Lovrenović u tekstovima rado govori, primijetit ću da grad nikada nije bio izvorna domovina pučke kulture, ali su u BH-slučaju i tu postojale razlike kojima treba posvetiti pažnju.

Zaključna opaska! U svojemu diskursu o pokrenutoj problematici Lovrenović se kreće u okvirima serbokroatističke paradigme, koja u sebi nosi privilegiran odnos prema pučkoj kulturi i kojom se, uz ostalo, nastojalo neutralizirati BH-konfesionalnu baštinu, ali bezuspješno; Jugoslavija se raspala, a serbokroatistički projekt sve se više urušava.

Vijenac, god. XXIII, br. 545, 22. siječnja 2015, str. 13.

 

Ivan Lovrenović

Neumjesne diskvalifikacije i zamrzavanje rasprave

Doista je Srećko M. Džaja ovaj put  otišao malo predaleko u simplificiranju mojih stajališta (vidi: „Post scriptum o Lovrenovićevu poimanju pučke kulture u Bosni i Hercegovini“, Vijenac br. 545); otišao je dotle, da to poprima ton svojevrsne (ideološke) presude. Poslušajmo njezine zaključne tačke: 1) „Lovrenović se kreće u okvirima serbokroatističke paradigme“; 2) njome se „nastojalo neutralizirati BH-konfesionalnu baštinu ali bezuspješno“; 3) „Jugoslavija se raspala, a serbokroatistički projekt sve se više urušava“.

Consummatum est, nema se više o čemu raspravljati!

Međutim, problematika odnosa između tzv. visoke i pučke kulture je takva i tako važna za današnja (ne)razumijevanja složenoga kulturnog identiteta Bosne i Hercegovine da bi rasprava tek trebala početi, a po mome uvidu njome se osim Srećka Džaje i moje malenkosti zapravo nitko ni ne bavi, pa mi je sasvim nejasna hitnja i neumjesnost tog tona i ideoloških diskvalifikacija kojima me Džaja ušutkuje a raspravu zamrzava. A braniti se od njegovih serbokroatističkih i jugoslavističkih diskvalifikacija i aluzija nepotrebno mi je, jer su u mojim prethodnim tekstovima i knjigama stajališta sasvim dovoljno nijansirana i pojmovno diferencirana.

Do eventualnoga drukčije intoniranog i impostiranog razgovora o ovim temama, navest ću za  ovu priliku samo jedan iz neiscrpnoga kataloga fenomena kulturnoga naslijeđa Bosne i Hercegovine, koji pokazuju kako na području pučke kulture nije lako primjenjiva Džajina odsječna formula varijabilnosti, nego je nužno operirati drukčijim, osjetljivijim „alatima“ i predodžbama. (Upravo za takve pledira se u mojemu tekstu Kulturni identitet Bosne i Hercegovine?)

Riječ je o ogromnom i prevažnom kompleksu pučkoga pjesništva, koje u modificiranim formama živi i danas.  U tom pjesništvu (epskom i lirskom jednako) postoje, naravno, i razlike koje djelomično ilustriraju Džajinu tezu o varijabilnosti, no te su razlike sporedne naravi u odnosu spram fundamentalnih poetičkih načela i sredstava na kojima to pjesništvo počiva i koja ga dominantno obilježavaju, a koja spadaju u onaj fond zajedničkih kulturotvornih mehanizama o kojemu se govori u mome eseju. Najkraće rečeno, radi se o cjelokupnoj prozodiji toga pjesništva, s jezično-metričkim „etalonima“ (deseterac i osmerac kao najčešći, ali i neki drugi, rjeđi metrički obrasci), s tipičnom metaforikom, simbolikom i imaginarijem – tu je sve u velikoj mjeri zajedničko.

U tom smislu do anegdotalnosti je poznat književni paradoks fra Lovre Šitovića; on u svojoj Pisni od pakla, Mleci 1727, ispisuje žestoku religijsko-ideološku osudu deseteračke epike, a sam to radi savršenim, zvonkim desetercima, koji su mu kao jezični i poetički model očevidno intimno poznati i familijarni. Ili primjer najpopularnije liturgijske pučke pjesme Zdravo tilo Isusovo, koja je i u metru, i u ritmu, i u jeziku, i u osjećajnom timbru sva ispjevana u spomenutom poetičkom ključu pučke lirike. A u korpusu svjetovne pučke lirike taj moment je još daleko prisutniji. Primjera je bezbroj. Na drugom mjestu spominjao sam kako na madžarskome jugu katoličke djevojke, nasljednice davnih doseljenika iz Bosne, i danas pivaju svoju staru poravnu pismu „Vezak vezla mlada Kata, lipa divojka“, koju – u istoj melodiji, metru i ritmu, i u istom osnovnom  tekstu – muslimanke u Bosni pjevaju kao svoju: „Vezak vezla Adem kada, mlada nevjesta“…

Navodim primjer pučkoga pjesništva ne da bih kontrirao, nego da bih na njemu pokazao kako je tema odnosa između visoke i pučke kulture silno izazovna za nova istraživanja i interpretacije, uz poželjne i potrebne uvide iz mnogih znanstvenih područja – antropološkoga, književnoteorijskog i književnopovijesnog, jezičnog, povijesnog itd. A fiksacije na serbokroatizam i jugoslavizam ne bi smjele biti smetnja i prepreka takvim istraživanjima.

Moje dosadašnje dugogodišnje bavljenje ovom temom navelo me je da o kulturnome identitetu Bosne i Hercegovine mislim kao o kompleksnoj strukturi za koju je određujuća istovremenost zajedničkih elemenata i različitih kulturno-civilizacijskih slojeva. Akcent je, dakle, na istovremenosti i na supostojanju. Figurativno, taj model identiteta izrazio sam na drugome mjestu ovako: kulturni identitet Bosne i Hercegovine ponaša se kao duga – u njoj možemo raspoznati svaku zasebnu boju, ali ne možemo odrediti granicu među njima. To je sasvim različito od onoga što mi se u Džajinim opaskama uporno pripisuje.

Vijenac, god. XXIII, br. 549, 19. ožujka 2015, str. 9.



Komentari nisu dozvoljeni.