Enes Karić, ISLAMSKO MIŠLJENJE I LUTHER

Savremeno islamsko mišljenje i njegov odnos prema Martinu Lutheru i protestantizmu

Veliki broj reformatorskih i modernističkih djela koja su napisali muslimani krajem XVIII, te naročito tokom XIX i XX stoljeća, često spominju pojavu Martina Luthera (1483-1546) i, općenito, dolazak protestantizma na društvenu i religijsku scenu u Evropi  (kao i na hemisferi koja se kasnije sve više naziva Zapadom). U mnogim muslimanskim reformskim krugovima na fenomen protestantizma gleda se  kao na odlučujuću vododjelnicu u zakorijenjivanju  koncepcija  “napretka“ i  “progresa“ u Evropi i na Zapadu.  U marljivoj potrazi za primjenom “koncepcija  napretka“ na drugim stranama svijeta, kao i u posebno snažnoj želji za njihovom implementacijom u tradicionalnim zemljama islama,  muslimanski modernisti i reformatori  svoje su obnoviteljske i reformatorske inspiracije nalazili,  između ostalog, i u reformama  Martina Luthera iz Evrope XVI stoljeća. 

U ovoj raspravi ukratko ćemo pokazati ko su bili najznačajniji muslimanski autori(teti), reformatori i obnovitelji koji su arapskim i islamskim svijetom,  od kraja XVIII do prve polovine XX stoljeća, ali i kasnije,  širili uvjerenje da je Martin Luther osobno, kao i protestantizam općenito, jedna  pozitivna pojava  u koju se muslimani, navodno,  trebaju ugledati ukoliko žele postići sljedeće:

A) Izvršiti temeljitu reformu svojih društava,

B) provesti obnovu svojih vjerskih i društvenih institucija,

C) postići prevrednovanje povijesne vjerske tradicije,

D) odvojiti “žive“ od   “mrtvih“ dijelova tradicije.

Također, na stranicama koje slijede potrebno je ukazati i na načine kako se muslimanski reformatori, često površno, nedosljedno  i samo načelno, pozivaju na Lutherovu misiju, zanemarujući pritom provođenje temeljite analize velikog broja religijskih, geografskih, povijesnih i društvenih razlika između   svjetova islama i kršćanstva.  Također, namjera  nam je da u ovoj raspravi ukažemo i na psihološke razloge koji su, često skriveno, rukovodili, podsticali i nagovarali muslimanske reformatorske autor(itet)e  da se tako gorljivo pozivaju na Martina Luthera i njegov  “ustanak“ protiv navodne “katoličke zaostalosti“ u Evropi XV i XVI stoljeća. U muslimanskoj reformatorskoj literaturi nastala su mnoga mjesta koja govore o jednom  “imaginarnom“ i  “izmišljenom“   Lutheru. To je Luther  koji je prikazivan bezmalo kao  “islamski reformator“,  koji je svojim reformama   transplantirao, u srcu Evrope, islamske obrasce uređenja društva, države, vjerskih institucija, itd.

Također, u uvodu za stranice koje slijede recimo, tek preliminarno, da su mnogi muslimanski modernisti znali za formalno načelo protestantizma   “Sola Scriptura!“ (Samo Biblija!), to načelo favoriziranja Biblije  svesrdno je podržavao  i promovirao  Marthin  Luther u cilju obnove vjerskog žara kod širokog broja ljudi, kao i u cilju razgraničenja validnih od onih “nevalidnih“ dijelova vjerske tradicije kršćanstva. Podsjetimo, tek usputno, da je prosvjetiteljski i reformatorski časopis al-Manar (pokrenut u Kairu 1898. godine) objavio jednu raspravu o tome da li se islam treba crpiti samo i jedino iz Kur᾽āna, a koja je uslijedila nakon što je Muhammad Tawfiq Sidqi (1881-1920), po struci ljekar i medicinar,  u časopisu al-Manār 1906. godine objavio svoj  esej pod naslovom:  “Islam je samo Kur᾽ān“.

Ova cjelokupna rasprava o “protestantskim stavovima“ Muhammada Tawfiqa Sidqija objavljena je u zasebnoj knjizi koju je   Hišām ‘Abdulaziz nedavno priredio i objavio u Bejrutu. Priređivač pri jednom spomenu protestantizma daje svoj komentar kako slijedi:

“Protestantsku sljedbu osnovali su Martin Luther (…)  i  Calvin, tom su se sljedbom odvojili od katoličke sljedbe…“

Naglašavanje isključivog statusa Kur᾽āna, tako jasno vidljivog u   profiliranjima islamskih tumačenja tokom XX stoljeća u djelima muslimanskog modernizma, kao i cjeloviti prikaz ove polemike i stavova iznijetih u njoj, biće predmet našeg zasebnog istraživanja.

Na kraju ovih preliminarnih napomena recimo i to da u djelima islamskih modernista i obnovitelja, naročito sa prijelaza iz XIX u XX stoljeće, nismo našli nikoga ko se istinski (i detaljno!) pozabavio Lutherovim  tumačenjima, zapravo njegovim žestokim pobijanjima islama, Kur᾽āna, Poslanika Muḥammeda, itd. O tome ćemo reći nešto šire na posebnoj dionici ove naše rasprave.

Džamaluddin al-Afgani – muslimanski Luther?

Džamaluddin al-Afgani (1839-1897) jeste prvi muslimanski reformator koji je u tradicionalnim središtima muslimanske učenosti (Kairo, Istanbul, Teheran, Delhi…) najotvorenije progovorio o mnogim pitanjima reforme i obnove u muslimanskom svijetu. U tom je svome reformskom naporu često spominjao Evropu, Martina Luthera i ukazivao na (pozitivnu) pojavu protestantizma. Osim toga, al-Afgani je na sebe gledao kao na  “muslimanskog Luthera“. Njegovo djelo Hatirat (Misli), zapravo velika zbirka al-Afganijevih govora i diskusija iz doba njegovih carigradskih predsmrtnih godina (1892-1897), koje je sabrao Muḥammad Baša al-Mahzumi,  gotovo u cjelosti je posvećeno njegovim čestim viđenjima i tumačenjima Evrope i Zapada kao  “napredne“ strane svijeta, te zadaćama kojih se trebaju poduhvatiti muslimani kako bi sebe  “reformirali“. Al-Afganijevo  djelo Hatirat  zaslužuje posebnu pažnju i zasebna istraživanja.

Također, al-Afgani je prvi muslimanski mislilac koji je domislio polarizirajuću sintagmu  “Islam i Zapad“,  naime, čini se da je baš Džamaluddin al-Afgani prvi muslimanski revivalist/obnovitelj koji je koristio pojmove  “Islam“ i  “Zapad“  kao (…)  antagonističke povijesne fenomene…“ u svojim govorima, člancima i pamfletima.

Jedna među veoma omiljenim temama Džamaluddina al-Afganija sastojala se u veoma čestom spominjanju borbe između katolicizma i protestantizma u XV, XVI  i XVII stoljeću u Evropi, kao fenomena kojeg je on tumačio u značenju borbe između “zaostalosti“ i  “napretka“ unutar kršćanstva (i Evrope).  Naravno, nigdje al-Afgani  ne daje šire analize po čemu on to vidi da su evropski katolici u doba Luthera taj  “zaostali dio Evrope.“ Od svojih čitatelja on unaprijed   očekuje da prihvate protestantizam kao nešto pozitivno, nešto što konvenira islamu, dok je katolicizam nešto retrogradno,  zaostalo,  slično taqlidu kod muslimana. Implicitni  al-Afganijev zahtjev sadržan je i u tome da muslimani treba da domisle svoj  “vlastiti protestantizam“, pa će biti napredni, savremeni, moderni…

U veoma dokumentiranoj knjizi “Džamaluddin al-Afgani, al-mi᾽awiyyatu l-ula (1897-1997)“, Hasan Hanafī  dao je pregledan sažetak cjelokupnog al-Afganijevog djela i njegovih ideja. Ovom prilikom, ukratko ćemo se pozvati na mjesta koja  Hasan Hanafī detektira kao glavna u al-Afganijevom oduševljenom  pozivanju na Luthera i na protestantizam. Naime, parafrazirajući al-Afganijev  članak   “Vjerska reforma“ (al-islāhu  d-diniyyu),  kao i  neke druge, ili ih izravno navodeći, Hasan Hanafī pobraja al-Afganijeve poglede na reformu i obnovu (kakvu bi i muslimani trebali provesti krajem XIX stoljeća), te na kraju, spominjući Luthera,  izravno ukazuje da al-Afgani u zemljama islama želi da (u)radi ono što je Luther uradio u zemljama Evrope i Zapada. Evo samo nekih od al-Afganijevih   “lutherovskih“ teza:

A) Vjerska obnova je jedan od zakona preporoda i jedno od sredstava odmicanja od zaostalosti i sredstvo prihvatanja napretka,

B) Nema izbavljenja iz dekadence i zaostalosti osim utemeljenjem preporoda i civiliziranja na temeljima vjere,

C) Ispravan put za reformu, po al-Afganiju,  jeste vjerski pokret koji će iz umova običnih ljudi i nekih uglednika iskorijeniti pogrešno shvaćanje vjerozakona i vjerovanja…

D) Nadalje, al-Afgani smatra da treba širiti ispravna učenja Kur᾽āna među širokim svijetom (a ne samo ulemom) i objašnjavati ih tako da ona vode sreći na oba svijeta…

E) Al-Afgani smatra da iz ovoga proizilazi nužnost da se izučavaju nauke i da se iznova pregledaju biblioteke (tj. popune reformatorskim štivima i knjigama) i daju/napišu lahko shvatljive knjige…

F) Upravo je, tvrdi nadalje al-Afgani, ovakav put reforme bio na Zapadu, Zapad je  prešao  od divljaštva u civilizaciju.

G)To je bio vjerski pokret koji je, tvrdi al-Afgani,  za(po)čeo Luther nakon što je  zapazio potčinjenost Evrope (katoličkom) svećenstvu i tradicijama koje su “izvan uma i vjere.“

H) Prema al-Afganiju, Luther je reformirao moral, ispravio pogrešne stvari, očistio razum, te svratio pozornost na prirodnu slobodu koja je protiv porobljavanja i tlačenja.

I)  Slijedimo li dalje al-Afganijev opis pojave protestantizma i Luthera, uočavamo kako on ističe da je došlo do (katoličke) protureformacije, potom do natjecanja ili rivalstva između protestantizma i katolicizma za moć, ugled, prevlast i premoć u civilizaciji, e da bi jedni druge nadmašili…

J)  Prema al-Afganiju, iz ovog rivalstva između protestanata i katolika rodila se moderna civilizacija.

Napominjemo da ima mjesta u al-Afganijevim djelima u kojima on ponekada ističe da se “preporod“ u muslimanskim zemljama ne treba  odvijati  oponašanjem Zapada, takvo oponašanje dovodi do zaslijepljenosti strancima,  pokornosti spram njih i pristajanja na njihovu vlast.

(Iako iz ovog al-Afganijeva stava vidimo da on odbacuje  “taqlid“ ili oponašanje Zapada, vidjećemo iz  al-Afganijevih djela da on pozitivno gleda na Lutherovo odbacivanje navodne “retrogradne“ katoličke svećeničke tradicije).

Također,  prema nekim gledanjima al-Afganija, pristane li se na oponašanje Zapada, islam će se preobraziti iz oslobođenja i kreativnosti u apatiju i privići će se na stranu vlast…

Naravno, al-Afgani  je     bio svjestan da, iako kod muslimana postoje dvije velike rivalske grupacije, sunije i šiije, među njima se nije začeo izazov koji bi ih poveo prema civilizaciji, kao što je bio slučaj sa protestantima i katolicima na Zapadu.  Nekada se, tvrdi al-Afgani, čini da su šiije nalik katolicima, s obzirom na značaj koji pridaju vjerskim ljudima, tradiciji i povijesti,  a čini se da su sunije nalik protestantima  s obzirom na uvažavanje razuma, individualizma i slobode.  A, opet, ponekada se čini da su šiije nalik protestantima, imajući u vidu sučeljavanje i opiranje,  dok su sunije nalik katolicima s obzirom na podatnost i pokornost…

Nakon što je naveo al-Afganijeva mišljenja ili ih vjerno parafrazirao, Hasan Hanafī kaže:

“Al-Afgani na sebe gleda kao na Martina Luthera“.

I iznimno veliki broj evropskih i zapadnih proučavatelja savremene povijesti islama općenito uočili su da je ogroman broj muslimanskih reformatorskih mislilaca u XIX i XX stoljeću spominjao Martina Luthera i protestantizam kao  “svojevrsni obrazac“ kojeg muslimani treba da slijede u kritici svoga  “nedjelotvornoga“ nasljeđa, napose u kritici “stare ulemanske tradicije“ i  “taqlida.“

Na tom pravcu  mnoga zapadna djela o islamu spominju kako je Džamaluddin al-Afgani izrekao poklič da muslimanski svijet treba imati  “muslimanskog Luthera“.  Spomenemo li tek ukratko samo neke autore i neka djela, uočavamo kako se krupna pojava Džamaluddina al-Afganija (1839-1897) često poredila ne samo sa pojavom Lutherom, već se djelo i djelovanje al-Afganija smješta u samo središte najvažnijih reformatorskih i obnoviteljskih pravaca koji su ponikli među muslimanima u XIX i XX stoljeću.

Tako, prema Marshallu G. S. Hodgsonu, al-Afgani je “žestoko branio sve vrste reforme: političke, vjerske i društvene…“  Nadalje, prema Hodgsonu, al-Afgani je  “osuđivao sufījsku tradiciju za njezin kvijetizam, a konvencionalnu ulemu za njihovu neukost, zahtijevajući ᾽muslimanskog Luthera᾽…“ Wilfred Cantwell Smith u svojoj knjizi Islam u modernoj povijesti (Islam in Modern History)  o pojavi al-Afganija  daje veliki broj svojih tumačenja, pogleda i stavova.

Tako W. C. Smith za al-Afganija tvrdi:  “Ove dvije tendencije – unutrašnja reforma, vanjska odbrana (tradicionalnih zemalja islama) – tipične su i objedinjene u jednoj osobi čija je istaknuta ličnost središnja za muslimanski svijet devetnaestog stoljeća, Džamaluddina al-Afganija (1839-1897).   Zapravo, kaže, W. C. Smith,  al-Afgani je “nadahnuo političke revolucionare i istinske/časne učenjake. Zagovarao je oboje, i lokalne nacionalizme i sveopći islam. Vrlo veliki dio kasnijeg islamskog razvoja nagoviješten je u njegovoj ličnosti i karijeri. Zapravo, malo je toga u islamu dvadesetog stoljeća što al-Afgāni nije nagovijestio.“  W. C. Smith tvrdi da je “al-Afgani  shvatio da je cijeli islamski svijet u opasnosti, a ne samo ovaj ili onaj njegov dio,“ te je “raspaljivao svoje slušateljstvo redom u muslimanskim zemljama da razbude  svijest o tome kako su nekada bili moćni, a sada su postali slabi.“  Ocjene koje  autoritativni W. C. Smith daje o al-Afganiju osigurale su ovom potonjem status  “muslimanskog Luthera“. W. C. Smith ističe svestranost al-Afganijeve misije:

“Nadalje, al-Afgani je pokazao djelomično uvažavanje intelektualizma i zapadnih vrijednosti, a posebno zapadne nauke i tehnologije. On je smatrao Zapad nečim čemu se u prvom redu treba suprotstaviti, jer Zapad prijeti islamu i muslimanskoj zajednici, ali, na drugom mjestu, Zapad se dijelom treba oponašati.  (…) Napose je al-Afgani ilustrativan kao čovjek koji se strasno brinuo da odbrani i reaktivira svjetski aspekt islama. Njegova je vizija i odlučnost bila ta da islamska povijest još jednom kroči naprijed u punoj istini i punome sjaju.“

Vratimo li se još jednom Marshallu G. S. Hodgsonu, primjećujemo da on  naziva al-Afganija “najpoznatijim intelektualnim reformatorom islama toga vremena“,  za njega kaže da je kombinirao “gorljivu panislamističku viziju sa prezirom prema učenjima konvencionalne ‘uleme  i žarom za širenjem evropskih nauka.“  Također, prema Hodgsonu, “al-Afgani je naučavao oživljavanje svakog muslimanskog naroda iznutra kao dijela općeg panislamskog pokreta u kojem bi ti razbuđeni narodi trebalo da sarađuju“.

Al-Afgani nesmanjenim intenzitetom privlači  pažnju i današnjih proučavatelja islama. Tako Karen Armstrong tvrdi da je al-Afgani  “gdje god je putovao po Arabiji, Egiptu, Turskoj, Rusiji ili Evropi, bio svjestan posvudašnje moći Zapada, i bio uvjeren da će Zapad uskoro zavladati i skršiti muslimanski svijet“.  Karen Armstrong navodi da je al-Afgani  imao  “antiulemanske“ stavove. Naime,  smatrao je da  “islam sam mora odgovoriti na postavljene izazove i postati racionalniji i moderniji. Muslimani se moraju pobuniti protiv dugog zatvaranja “vrata idžtihada“ (kreativnog mišljenja) i koristiti svoj vlastiti slobodni razum, kako na tome insistiraju i Poslanik i Kur᾿ān“.

Rodney Wilson je uočio da se al-Afgani gorljivo bavio ne samo teologijom, već i društvenim naukama, historijom, pa i ekonomijom. I kao što je i Martin Luther računao na podršku lokalnih njemačkih vlastodržaca,  te svoju reformu dijelom izmjestio izvan čisto teološkog spora sa katoličkim svećenstvom (ili, uvjetno, “papinskom ulemom“), tako je i  Džamaluddin al-Afgani  tražio reformu ne samo vjerskih, već i kulturnih, političkih, pa i ekonomskih regija života muslimanskih naroda.  Tako, razmatrajući pojavu islamske ekonomije (Islamic economics) kao posebne grane ekonomije, Rodney Wilson tvrdi da se  ona može posmatrati kao manifestiranje islamske obnove iz poznog devetnaestog stoljeća. Rodney Wilson tvrdi da je al-Afgani, “navodno najutjecajniji pionir islamskog modernizma i antiimperijalizma od 1880-tih godina, tražio da   islam promijeni iz religijske vjere u političko-religijsku ideologiju.“

Česta pozivanja na Luthera i protestantizam

Mislioci, ideolozi i propagandisti  “napretka“ i   “progresa“ u muslimanskom svijetu, koji su objavili svoja djela i pamflete u XX stoljeću, imali su u vidu Džamaluddina al-Afganija u velikom broju svojih pozivanja na Luthera i na protestantizam.

Abdulazīz Džaviš (1876-1929), porodičnim porijeklom Libijac iz Bengazija, rođen u Aleksandriji, znamenit je po svojim modernistički usmjerenim pamfletima, esejima i raspravama. Njegovo djelo  “Islam – vjera prirode i slobode“ (al-Islamu dinu l-fitrati wa l-hurriyah) dugo godina bilo je udžbenik, praktički prosvjetiteljski brevijar,  svim muslimanskim apologetima “napretka“  i  “reforme“.

Džaviševo djelo “Islam – vjera prirode i slobode“ pisano je po općeprihvatljivoj matrici muslimanskog reformizma koji se vezuje za al-Afganijevu školu mišljenja, kao i za egipatskog reformatora Muḥammada Abduhua (1849-1905). Prema Džavišu, Kur᾽ān je oslobodio umove, spominje da je, recimo Roger  Bacon, znao arapski,  te su takvi i njima slični ljudi “pripremili Evropu za reformu“.

Na mnogim stranicama ovoga svoga djela Abdulazīz Džaviš  nastoji   pročitati višeslojnu povijest islama na način retroaktivnog prikazivanja islama kao  “rasadnika  reformi“ za  “prevazilaženje srednjovjekovne Evrope“.

Tako on govori kako su se “svećenicima“ (ridžalu d-din)  u Evropi u Srednjem vijeku suprotstavljali oni filozofi i mislioci koji su bili obrazovani na djelima Ibn Rušda (Averroesa), itd. Pod sintagmom  ridžalu d-din    on misli na katoličke svećenike,  te na stranici 184. izravno spominje pojavu Martina Luthera i protestantizma kao, u krajnjemu, pokreta koji se oslobađao od  “svećenika“.

Međutim, jedna skrivena namjera reformatorskog autora Abdulaziza Džaviša na stranicama njegova djela je u tome  da pokaže sljedeće: Ako se muslimani danas (u XX stoljeću) trebaju ugledati na “progresivnu i naprednu Evropu i Zapad“, to je zato što su Evropa i Zapad postali “napredni“ uzimajući inspiraciju od muslimana u Srednjem vijeku (kroz Španiju, Siciliju, križarske ratove…). Prema tome, to što muslimani uzimaju danas od Evrope  niukom slučaju nije “evropsko“, već je, na neki način,  davno dato Evropi kao nešto “islamsko i muslimansko“, te se kao takvo muslimanima vraća kao tradicija koja je posve njihova, muslimanska. Naravno, Abdulazīz  Džaviš   ne pita se da li je doista srednjovjekovna islamska nauka i filozofija, recimo ona iz reda falasife, proizvela, ili mogla proizvesti, modernu sekularnu i egzaktnu znanost. Naravno, ni mnogi drugi muslimanski reformatori s prijelaza XIX u XX stoljeće nisu sebi postavljali takva ili slična pitanja.

Primjer Šakiba Arslana (1869-1946), poznatog i kao Amir Šakib Arslan (Emir Šekib Arslan, francuski izvori donose njegovo ime kao Chekib Arslan),  poznato je kao istaknuto i nezaobilazno u sklopu savremenog modernističkog muslimanskog tretmana i tumačenja Evrope u XIX i XX stoljeću. Njegovo djelo  “Zašto su muslimani zaostali, i zašto su drugi napredovali?“, koje je prvi put objavljeno u tri nastavka u časopisu al-Manar 1930. godine,  praktički predstavlja najsnažniju muslimansku lamentirajuću raspravu o  “evropskom progresu“ i  “muslimanskom nazatku“.

Recimo ukratko da je Šakib Arslan gotovo sve svoje modernističke projekte i mišljenje profilirao uglavnom spram  “napredne Evrope.“  Prema studiji koju je o njemu napisao Raja Adal,   Šakib Arslan je u svome tretmanu Evrope prošao mnoge faze, Evropa je za njega bila nekada “kolonizator“ (the colonizer), a nekada “inkvizitor“ (the inquisitor), potom je Evropu opisivao kao “islamsku“ (the Islamic),  te “punu vrlina/kreposnu“ (the virtuous), ali je Evropu opisivao i kao muslimanskog “prijatelja“  (the friend).  Na Arslanovu viziju Evrope i njezine savremenosti, te na česta laviranja u ocjenama Evrope,   utjecala su nemirna vremena u kojima su se događali Balkanski ratovi, Prvi svjetski rat, zatim propast Osmanske imperije, Drugi svjetski rat, itd. (Ali, o odnosu  Šakiba Arslana prema Evropi treba se baviti u zasebnom eseju).

Kad je posrijedi  muslimansko “oduševljenje“   pokretom reformacije i protestantizmom, zapažamo da je Šakib Arslan u mnogim svojim djelima smatrao da se savremeni  “napredak“ (taqaddum) u Evropi ima zahvaliti krupnoj pojavi Martina Luthera. Amir Šakib Arslan je to najjasnije izrazio u svojoj knjizi “Zašto su muslimani zaostali, i zašto su drugi napredovali?“ (Li maza  ta᾽ahhara l- muslimuna wa li maza  taqaddama gayruhum.)  U svome gorljivom zagovaranju napretka, Arslan tvrdi da bilo koja vjera po sebi nije i ne može biti izvor natražnjaštva. Ni kršćanstvo u Evropi nije bilo izvor natražnjaštva. Prema tome, Arslan svoj prst ne upire na kršćanstvo, već na (katoličko) svećenstvo (a to, zapravo, kod Arslana znači na tradicionalni islamski stalež –  ulema) kao onaj pravi izvor te’ehhura ili nazadnjaštva.

Arslan u vidu svojih modernističkih parola iznosi nekoliko teza:

A) Evropsko nazadnjaštvo u kojem su živjeli Evropljani u Srednjem vijeku potrajalo je hiljadu godina…

B) Protestantski narodi smatraju da je izvor ovog nazatka Papinska crkva, a ne kršćanstvo naprosto kao takvo… .

C) Protestantski narodi smatraju da preporod Evrope počinje upravo pobunom Martina Luthera i Johna Calvina protiv Rimske crkve.

Arslan potom, iz samo njemu poznatih razloga, navodi Voltera (Voltaire) i one koji su, kako Arslan kaže, u Volterovoj stranci polovi/qutbovi ateizma, te tvrdi da ti (Volterovi) ateisti ne razlikuju mnogo katolike i protestante, za njih su sva ta vjerovanja (i katolička i protestantska) jedno te isto, sva su ta vjerovanja  zapreka nauci i napretku…

Jedna od poruka ovoga Arslanova djela je da će muslimani, sa usvajanjem  koncepata  evropskog napretka, usvojiti i marljivost, patriotizam, požrtvovnost za zemlju, za identitet, itd. Kao što je i Martin Luther napadao svećenstvo, i Arslan odlučno napada  ulemanske krugove.

Možda najistaknutiji primjer oduševljenja Martinom Lutherom nakon al-Afganija nalazimo u ličnosti Amina al-Hulija (1895-1966).  Ovaj poznati kairski profesor, napisao je cjelovito djelo o “vezi islama sa kršćanskom reformacijom“ (Silatu l-islami bi islahi l-masihiyyah).   Praktički, cijelo je ovo djelo posvećeno, na jedan općenit način, pojavi Martina Luthera i protestantizma u Evropi. Naravno, Amin al-Huli ima svoju posebnu (i pojednostavljenu) interpretaciju veoma kompliciranih i zakučastih povijesnih epoha susreta i sukoba “islama sa kršćanskom Evropom“. Evo šta on  misli pod  “kršćanskom reform(acij)om“ (al-islahu al-masihiyyu):

“Pod kršćanskom reform(acij)om mislim na materijalna i duhovna djela koja su uložena  radi promjene sistema Rimske crkve, tokom dugih stoljeća i brojnih generacija, dok nije došao Martin Luther, taj hrabri čovjek, koji je ovaj pokret  učinio stvarnim…“

Amin al-Huli potom, u svojoj knjizi od stotinjak stranica, opisuje svoje viđenje susreta islama i kršćanstva, sve te susrete on dijeli na materijalne  i duhovne, potom, u veoma širokim opisima, govori o širenju arapskog jezika u Evropi, zatim islamske filozofije i islamskih vjerskih nauka, itd.

Nastojeći da na svoj način shvati protestantizam i njegovu pojavu (na koju on gleda sa velikim glorificiranjem), Amin al-Huli u neposredne rezultate utjecaja islama na Evropu ubraja sljedeće pojave:

A) Ublažavanje crkvene vlasti,

B) ograničavanje upliva crkve na život,

C) oslobađanje uma.

Potom, smatra Amin al-Huli, dolazi do potpunog odbacivanja crkvene vlasti.   Amin Huli smatra da je za sve ovo zaslužan Martin Luther, jer se obrazovao kod crkvenih filozofa koji su svoja znanja uzimali iz knjiga Ibn Rušda (Averroesa), kao što je, npr. William Ockham (Okam).

Amin al-Huli posebno ističe Lutherova učenja o spasenju. Spasenje je, naime, dar Božiji (an-nadžatu minhatun mina ᾽llah)   spasenje prima svaki čovjek, bez nekog posredničkog čina, itd.  Ne treba posebno umijeće da se primijeti kako Amin al-Huli smatra da je Luther ova dva načela preuzeo izravno iz islama. Pritom se Amin al-Huli nigdje ne poziva na jasan i nedvosmislen dokaz da je Martin Luther svoj koncept reformiranja kršćanstva saodređivao prema islamu i njegovim vrelima.

Naprotiv, po onom što danas znademo o Martinu Lutheru na temelju iscrpnih istraživanja Normana Daniela,  Adama S. Franciscoa  i mnogih drugih, Luther je bio jedan od najžešćih evropskih kritičara islama, Kur᾽āna i Poslanika Muhammeda (a.s.).

Tačno je, naime, da kod Martina Luthera ima mjesta gdje se on pohvalno izražava  “o religiji Turaka ili Muḥammeda“, gdje je ukazivao na  “jednostavnost  njihove [muslimanske] (is)hrane, odijevanja, stanovanja i svega drugog, kao i postova, molitvi i zajedničkih okupljanja ljudi…“   Ali, ove Lutherove rijetke “pohvale islama i muslimana/Turaka“ izrečene su samo kao sredstvo njegove žestoke i bespoštedne kritike Pape i Rima, te kritike  “ceremonijala katoličke pobožnosti“.  Ovdje ćemo, tek radi preliminarne ilustracije Lutherove žestine spram islama, navesti kako Luther tumači prvu alineju šehadeta (šahadah: La ilaha illa ᾽llah – “Nema boga/božanstva  osim Boga!“)

[Wer weis nicht, das Gott Gott ist, und das er gros ist, Wer hat je gehort, das Gott nicht Gott ist, oder das er klein sey... Es laut eben, als wenn einer spreche: ᾽Est ist kein Esel, den ein Esel᾽, ᾽Est ist kein kue, den eine Kue᾽, ᾽Est ist kein Mensch, denn ein Mensch.᾽ Man weis wol, das ein Ochs oder Hund kein Esel ist, auch Mensch oder Engel nicht Gott ist. Narren und Wansinnige mügen so reden.᾽].

“Ko to ne znade da  Bog jeste Bog i da je on velik? Ko je ikada čuo da Bog nije Bog, ili da je on nemoćan? [Ovo: Nema boga osim Boga]… zvuči kao da je neko rekao: ᾽Nema magarca osim magarca᾽, ᾽nema krave osim krave᾽, ᾽nema čovjeka osim čovjeka᾽. Svako posigurno znade da jedan vo ili pas nije magarac, također da čovjek ili anđeli nisu Bog.  Budale i nerazumni ljudi vole ovako govoriti [kao muslimani u svome svjedočenju vjere].“

Napominjemo da ovo nije ni prilika, a ni mjesto, da detaljno navodimo iznimno veliki broj mjesta u kojima Luther na islam gleda kao na  “sotonsko kraljevstvo“ (regnum Diaboli) koje opokoljava  “kraljevstvo Božije“ (regnum Dei).

Naravno, kad čitamo ove kritike i napade na islam iz pera Martina Luthera potrebno je, zapravo, nužno je, imati u vidu vrijeme kad je Luther živio i povijesni kontekst u kojem je tretirao islam, raspravljao o Kur᾽ānu, opisivao Turke, itd. Ne treba smetnuti s uma da je Luther   bio svjedok opsade Beča 1529. godine, u svome ciklusu  “apokaliptičkih spisa“ on Osmansku imperiju smatra Božijom kaznom ne samo Papi i svećenstvu, već i kršćanima “koji se ne pridržavaju istinskog kršćanstva“, itd.

Norman Daniel navodi jednu Lutherovu tvrdnju: “Turca et Papa in forma religionis nihil differunt aut variant, nisi in ceremoniis.“ Za Luthera se, praktički, Turci i Papa u vjerskim formama ne razlikuju, razlike su samo u religijskim ceremonijama.

Vratimo li se našim muslimanskim apologetama Reformacije, napose Aminu al-Huliju, treba reći da   temeljna slabost u  al-Hulijevim tvrdnjama  o Reformaciji počiva u njihovoj isuviše pojednostavljenoj načelnosti i u tezama postavljenim unaprijed, bez valjana propitivanja historijskog konteksta.  Amin  al-Huli nigdje ne pokušava provesti dublju analizu stvarnih razloga  pojave protestantizma u Evropi, to jest, poduzeti istraživanje “domaćih“ (evropskih) uzroka i posljedica, kao i onih činilaca koji su se samoniklo pojavili na tlu Evrope i u najvećoj mjeri utjecali na nastanak protestantizma (kao što su jačanje lokalnih vladara, snaženje nacionalnih jezika, itd).

Ovim mi nipošto ne tvrdimo da je potrebno zanemarivati   Lutherovu upućenost u islam, pa i upućenost u tradiciju arapske i islamske filozofije koja je utjecala na Evropu, niti želimo zanemariti Lutherovo poznavanje  duhovnog i  teološkog nasljeđa islama. Ali, novija djela govore da Martin Luther nije bio nimalo sklon islamu, islam mu, naprosto, nije mogao biti prekretna inspiracija za njegove reforme. Kako smo maloprije kazali, takvo jedno djelo o Lutheru, s obiljem dokaza, dokumentirano je napisao  Adam S. Francisco.

Bilo kako bilo, u djelima muslimanskih reformatora i obnovitelja s kraja XIX i tokom XX stoljeća Martin Luther je postao krilatica za reformu i za napredak. Djelo Amina al-Hilija samo po sebi spada u izrazitije primjere takvog shvatanja, ono ima i svoje emocionalne razloge koji se mogu rezimirati u sljedećem: “Vidite, sam Luther je posegnuo za islamom i reformirao Evropu! Pa zašto mi muslimani ne bismo islamom reformirali sebe, danas u XX stoljeću?!“.

Kako smo vidjeli, i prije Amina al-Hulija bilo je ovakvih izričitih tvrdnji da je protestantizam “islamsko djelo“, štaviše izravna posljedica upliva islama na Evropu.

Tako poznati turski modernist Zija Gokalp (1876-1924) tvrdi  da je protestantska reformacija bila  “zapravo inspirirana islamskim idealima.“  Zija Gokalp kaže:

“Kad proučavamo historiju kršćanstva, vidimo da, nakon križarskih ratova [jedanaesto do trinaesto stoljeće], započinje jedan novi pokret u Evropi, koji je tada bio upoznat sa islamskom kulturom. Ovaj pokret je išao za tim da oponaša islamsku civilizaciju i religiju. Vremenom se taj pokret proširio Evropom i na kraju kulminirao u protestantizmu kao sasvim novoj religiji naspram tradicionalnih načela kršćanstva. Ova nova religija odbacila je svećenstvo i postojanje dviju vrsta vlasti, duhovne i svjetovne. Ona je također odbacila papstvo, koncile, inkviziciju – ukratko, sve institucije koje su postojale u kršćanstvu – kao oprečne načelima islama. Nismo li upravu ako na ovu religiju gledamo kao na, manje-više, islamizirani oblik kršćanstva?“

Musa Džarullah Bigi (1875-1949), unekoliko savremenik Zije Gokalpa, posve je na tragu   Gokalpova mišljenja kad za Martina Luthera i protestantizam tvrdi da su  “odgovorni za dolazak same civilizacije“. Tako Musa Džarullah Bigi kaže:

“Kroz reformatore kao što je Martin Luther, kršćanski svijet je zakoračio na put progresa. Za to vrijeme, zahvaljujući vjerskim učenjacima i vođama kao što su  Ibn Kemal  i Abū s-Su’ud,  muslimanski svijet je stupio u propast. Naime, dok je  civilizirani svijet uznapredovao pomoću slobode razuma, dotle je zarobljavanjem  razuma muslimanski svijet propadao.“

Kao što je i navedeno djelo Amina al-Hulija pisano sa dvostrukim ciljem, prvo, da pokaže kako  islam, kao  “napredna vjera“, počiva  u samom korijenu protestantske reformacije“, te, drugo,   da pokaže da muslimani XX stoljeća, ukoliko žele biti “napredni i progresivni“, moraju da se reformiraju kao što su se i sami kršćani reformirali, tako se u XIX i XX stoljeću javilo pravo mnoštvo muslimanskih modernističkih autor(itet)a  koji su, slično al-Hulijevim tezama,  iznosili slična uvjerenja i snažno zagovarali dolazak  “muslimanskog Luthera“ i reformacije nalik onoj protestantskoj.

Na tragu te želje  u Tataristanu je učenjak po imenu Hadi Atlasi (1875-1940) pisao o “muslimanskom Lutheru“, štaviše, smatrao je da je Šihabuddin Mardžani (1818-1889), obnoviteljski učenjak iz Tataristana, osobno taj  “muslimanski Luther“.

Ovdje nemamo prostora, a nema ni potrebe, da navodimo mnoštvo ovakvih mišljenja o ovom ili onom muslimanskom učenjaku iz XIX ili XX stoljeća, o ovoj ili onoj znamenitoj muslimanskoj ličnosti iz tih vremena, na koje su njihovi savremenici upirali prstom kao na već došle “muslimanske Luthere“.  Kako ćemo vidjeti na kraju ove rasprave, ni ova najnovija vremena, ona od prije dvije ili jednu deceniju, nisu kod muslimana bila bez potrage za  “muslimanskim Lutherom“.

Trezveniji pogledi na lutherovsku reformu, poziv na preispitivanje  “liberalnih“ učenja

A sada dolazimo do Muhammada Iqbala (1877-1938) koji se pojavom Martina Luthera i protestantizma bavi na zanimljiv način. U jednom tekstu objavljenom 1909. godine pod naslovom “Islam kao moralni i politički ideal“,  Iqbal kaže:

“Luther, neprijatelj despotizma u religiji, i Rousseau (Ruso), neprijatelj despotizma u politici, moraju se uvijek smatrati emancipatorima evropskog ljudstva iz teških okova Papstva i apsolutizma, a njihovo se vjersko i političko mišljenje mora razumjeti kao praktično nijekanje crkvene dogme o ljudskoj pokvarenosti. Mogućnost ukidanja grijeha i bola iz evolucionističkog procesa, i vjera u prirodnu dobrotu čovjekovu, jesu temeljne pretpostavke islama, kao i moderne evropske civilizacije, koja je, gotovo nesvjesno, priznala istinu tih pretpostavki usprkos vjerskom sistemu s kojim je ona pridružena“.

Ovu, donekle glorificirajući, tvrdnju o Lutheru Muḥammad Iqbal je objavio  1909. godine.

Međutim, nekih dvadeset godina kasnije, on se ponovo vraća ocjeni Martina Luthera i Reformacije, njima se bavi  na dvije ili tri stranice svoga slavnoga djela “Obnova vjerske misli u islamu“.

S jedne strane, Iqbal ima mnoge rezerve prema  “naprednom“,  “liberalnom“ ili “emancipatorskom“ pokretu (harakatu t-tahrir) u savremenom islamu, koji se koncipira i satvoruje prema obrascima nastalim na Zapadu. Na jednom mjestu on kaže:

“Mi doista od sveg srca pozdravljamo osloboditeljski pokret u savremenom  islamu. Ali, ipak, trebamo priznati da  pojava osloboditeljskih ideja u islamu čini,  također, najkritičniji trenutak u povijesti islama.“

Iqbal priznaje da  “emancipatorski/osloboditeljsku liberalizam“ naginje da bude “destruktivistički po djelovanju“. Također, Iqbal smatra da je “osloboditeljski liberalizam“ jedan od  “faktora propadanja“.

Ali, u pojavi savremenog liberalizma Iqbal je vidio i jednu drugu opasnost: liberalizam bi, naime, mogao  “zasjeniti na kraju široki humani pogled kojim su se islamski narodi napajali iz svoje vjere.“

Na temelju svoga uvida u antikolonijalistička gibanja u islamskom svijetu, kao i neposrednog osvjedočenja u pojavu i razvoj mnogih muslimanskih i islamskih modernističkih  (i “antitradicionalističkih“) pokreta,  Muhammad Iqbal je ustvrdio da “mi sada prolazimo kroz period sličan periodu protestantske revolucije u Evropi. Potrebno je da uzalud ne propustimo naučiti lekcije uspostave Lutherova pokreta i njegovih rezultata.“

Zašto ovdje Muhammad Iqbal poziva islamske i muslimanske reformatore na oprez spram olahkog implementiranja liberalnih reformskih projekata u tradicionalnim muslimanskim zemljama?! Po svemu se vidi da Iqbal to čini iz nekoliko razloga. Za te razloge najbolje je konsultirati samoga Iqbala.

Prvo, on smatra da je reformatorski protestantski pokret u Evropi (Reformacija), u svojoj biti,  bio “politički pokret“.

Drugo, prema Iqbalu, krajnji rezultat protestantskog pokreta u Evropi bilo je postupno propadanje univerzalne kršćanske etike, njezino rastakanje kroz nacionalne  etičke sisteme.

Treće, rezultat svega toga se očito mogao vidjeti u Prvom svjetskom ratu. Umjesto da je došlo do praktičnog usklađivanja dva suprotstavljena etička sistema, “stanje je u Evropi postalo neizdržljivo“.

Veoma je važno na ovom mjestu iznijeti i jedno upozorenje Muhammada Iqbala u vezi pojave protestantizma u Evropi, kao i Reformacije općenito. Naime, on tvrdi  “da je dužnost  vodstva u islamskome svijetu u ovim vremenima da shvate suštinsko značenje toga šta se desilo u Evropi…“ te da “krenu naprijed prema ciljevima islama…“

Svoje rezerve koje je iznio u pogledu krajnjih rezultata (protestantske) reformacije, kao  i njezinih “odbacivanja tradicije“, Muhammad Iqbal je iznio unutar svojih općih pogleda na modernost Zapada, ali  i u sklopu svoje kritike te modernosti.

Autori kao što je Ahmet Davutoglu smatraju da se pojava protestantizma treba, ipak,  vezivati za Evropu. Davutoglu tvrdi da je    “protestantska reformacija u ranoj modernoj eri bila još jedna transformacija kršćanstva koju su pratile radikalne promjene u društvenim, političkim i ekonomskim strukturama u njihovom razvoju prema kapitalizmu.“

Zaključne napomene

O potrebi takozvane  “islamske reformacije“ govori se i dalje, sa nesmanjenim interesom.

Sociolog Jose Casanova smatra da postoji veoma širok konsenzus da “je islamska tradicija u skoroj prošlosti  prošla kroz nikada prije zabilježeni proces pluralizacije i fragmentacije vjerskog autoriteta, što je usporedivo sa onim što je inicirala Protestantska Reformacija“.

Kao što se danas može govoriti o “evropskim reformacijama“ (u množini), tako je moguće govoriti i o mnoštvu reformskih obrazaca u današnjem islamskom svijetu.

Možda tu leže mnogi razlozi zašto se još i danas, vrlo često, ovaj ili onaj mlađi muslimanski mislilac, koji je na glasu zahvaljujući svome univerzitetskom, medijskom ili publicističkom angažmanu, proglašava  “muslimanskim Lutherom“. Kako kažu Kurzman i Browers,  “posmatrači su (u najnovije vrijeme) identificirali novo nicanje muslimanskih Luthera, jer raniji kandidati nisu uspjeli u svojoj ulozi proizvođenja Reformacije u punom procvatu“.

Antropolog Dale Eickelman je tvrdio da će se knjiga   savremenog sirijskog autora, po imenu Muhammad Šahrur (Shahrour, rođen 1938), “smatrati jednoga dana muslimanskim ekvivalentom  95  teza koje je Martin Luther zakucao na vrata Wittenbergske dvorske crkve 1517. godine“.   Nadalje, novinar Robin Wright izvijestio je 1995. godine da “i protivnici i kritičari sada nazivaju (Abdulkarima Sorouša, iz Irana, rođenog 1945)  Martinom Lutherom islama.“

I Tariq Ramadan (iz Švicarske, rođen 1962), inače unuk Hasana al-Banna’a, osnivača Muslimanske Braće u Egiptu,  imao je priliku da ga u štampi nazovu muslimanskim Martinom Lutherom.

Temu  zvanu “muslimanski Luther“ potrebno je sagledavati ponajprije unutar veoma raširenog  “raspoloženja utučenosti i pesimizma“ krajem XIX i tokom XX stoljeća u velikom broju zemalja u muslimanskom svijetu. Tražene su izbaviteljske koncepcije koje su se, ponekada, kretale prema  zazivanju “reformatorske ličnosti“, a ponekada su se javljala mišljenja da su, zapravo,  pokreti ti koji bi trebali  “izbaviti muslimanski svijet“ iz krize.

Kao što to pokazuju Kurzman i Browers, upravo je “poznati iranski reformator Ali Šariati  (1933-1977) smatrao da Islam  ’živi na kraju srednjovjekovnog perioda,’   koji je usporediv sa položajem kršćanskih mislilaca koji su ‘tražili svoju novu sudbinu razaranjem svoje stare vjere, i transformiranjem  tradicionalnog katolicizma u jedan protestirajući, ovom svijetu okrenuti, politički i materijalistički protestantizam.’  Šariati  požuruje muslimane da prihvate ‘jedan islamski protestantizam nalik protestantizmu kršćanstva u Srednjem vijeku, koji će razoriti sve degenerirajuće faktore koji su, u ime islama,  onemogućili i okamenili  proces mišljenja i sudbinu društva, i dati da se rode nova mišljenja i novi pokreti.’

 

 

 

Komentari nisu dozvoljeni.