Ivan Lovrenović

Iz knjige Bosna i Hercegovina – budućnost nezavršenoga rata (u koautorstvu s Miljenkom Jergovićem), koju je objavio Slavko Goldstein u nakladi Novoga Libera 2010. godine

 

Sadržaj:

Uvodna teza – Aporije Daytona – Paradoks multikulturalizma i važnost malih razlika – Etnički i individualni identitet – „Nacionalni interes” i državno uređenje – Između integralizma i autonomizma – Težnja za dominacijom – Trokut straha u podijeljenom društvu – Kulturalni nacionalizmi – Društvo manjina – Pas de deux vjere i politike – Neupokojena prošlost – Suprotstavljene slike povijesti – Poslije njujorške apokalipse 2001 – Srpska Bosna i Hercegovina – Hrvati: teritorijalna ili institucionalna autonomija – Historijska nulta tačka – Iluzije državnoga patriotizma – Strah od kompromisa – Kultura kritičnosti, individualitet – Što je Bosni Evropa, a što Evropi Bosna?

Dva   portreta: Franjo Tuđman (1922 – 1999) i Bosna - Alija Izetbegović(1925 – 2003)

 

Uvodna teza. Paradoksalni dejtonski mir, koji je Bosnu i Hercegovinu 1995. spasio od daljega rata, ali ne i od mučnih političkih kontradikcija i napetosti, zemlja je dočekala u stanju sveopće urušenosti, a inercija toga urušavanja nije se zaustavila, neovisno o prestanku rata. Fizička, organizacijska, funkcionalna razorenost bila je temeljita. Još veći je ljudski gubitak – stotinu tisuća ubijenih, na hiljade invalidiziranih, skoro milijun i po ljudi prognanih, izbjeglih, raseljenih, što u samoj Bosni i Hercegovini, što po svijetu. Doista: koliko je tisuća Bosanaca, najviše Bošnjaka muslimana, ali i Hrvata, pa i samih Srba, trebalo biti pobijeno, izagnano, mučeno, zaplašivano, premještano tamo-ovamo, lišeno svega svojega, sluđeno patnjom, zločinom, strahom, bolju i trpnjom, gubitkom nade i smisla, sveopćom dehumanizacijom i idiotizacijom vlastite sudbine – da bi bila ostvarena ta nova slika, taj zločinom stvoreni novi etnički raspored u Bosni i Hercegovini! Dugoročno gledajući, stupanj do kojega je ideologija toga rata – ideologija etnosa i teritorija – praćena zločinom (kao svojim sredstvom) i patnjom (kao svojom posljedicom), dvjema stranama iste stvarnosti, dubinski destruirala kulturnu i moralnu supstancu Bosne i Hercegovine i njezinih ljudi – sigurno je najteža posljedica rata, s kojom će se morati nositi generacije što dolaze, a pitanje zločina i krivnje bit će zadugo najteži problem moralne obnove društva.

Nemoguće je sa sigurnošću procjenjivati da li bi se u današnjoj Bosni i Hercegovini stekao minimum unutarnje kohezivne snage, potreban da ju održi na okupu, ako bi međunarodna zajednica prestala bdjeti nad njezinim integritetom. Angažmanom Sjedinjenih Američkih Država – poslije mnogobrojnih pogrešnih i jalovih pokušaja evropskih vlada i diplomata – ovdje jest zaustavljen rat i izdiktiran Dejtonski mirovni sporazum, ali volje da se u rješenju krize ide dalje od političkoga provizorija nije bilo; zato se status Bosne i Hercegovine ni danas ne razlikuje mnogo od lokalizirane i privremeno smirene političke nepogode. Posljedica: opće prilike u Bosni i Hercegovini, petnaest godina od prekida rata, mogu se opisati kao permanentna politička kriza i društvena stagnacija. Sve godine od zaključivanja Dejtonskoga sporazuma do danas, i svi najavljivani reformski projekti i pokušaji međunarodne zajednice uvijek su na kraju rezultirali – vraćanjem na početke, na status quo, i izostajanjem dinamičkoga procesa promjena, takvoga procesa čija bi najveća vrijednost bila, makar u početku morao biti spor i slabo vidljiv, da bude strukturalan i da bude nepovratan. Deprimirajuće stajanje u mjestu, u zatvorenom krugu, odnosi se jednako na sve relevantne aspekte: politički, socijalno-ekonomski, razvojni, kulturni, obrazovni, na izostanak društveno-etičke rekoncilijacije, te općenito na kvalitetu međunacionalnih odnosa. Teško je dovoljno naglasiti dramatičnost činjenice da kriza i stagnacija traju predugo, te se već pretvaraju u životni modus, ali još gore od toga jest gotovo sigurno predviđanje da će ovakvo stanje biti produljeno u svakom narednom izbornom ciklusu, jer je očuvanje statusa quo i odgađanje kvalitativnih promjena zapravo osnovni motiv i način održanja na vlasti postojećih partija, lidera, i političko-interesnih oligarhija, jednako umreženih u korupcijski sustav cijele jedne „nove klase”, potpuno neovisno o razlikama u njihovim proklamiranim političkim i ideološkim ciljevima i orijentacijama. Nije mnogo drukčija ni strategija međunarodnih faktora uključenih u rješavanje bosanskohercegovačke krize. Decenij i po od mirovnoga sporazuma, opće je iskustvo da pokušaji promjena što su inicirani izvana (tzv. „aprilski paket” 2006. godine i pregovori u Butmiru 2009. godine) nisu imali za cilj ozbiljnije uklanjanje dejtonskih diskrepancija i nepravdi ni strukturalnu konsolidaciju države, već samo utvrđivanje jasnije adrese odgovornosti u Sarajevu za prihvaćanje međunarodnih obaveza. Drugim riječima, pokazuje se da, u krajnjoj liniji, ni kvintesencija mudrosti međunarodne zajednice u vezi s Bosnom i Hercegovinom nije ništa drugo nego održavanje statusa quo, u nedostatku ikakve naprednije vizije i plana.

 

Aporije Daytona. Dva su bitna momenta zbog kojih dejtonsko političko ustrojstvo Bosne i Hercegovine samo po sebi funkcionira kao kočnica bilo kakvomu ozbiljnijem reformskom procesu. Jedan se moment tiče političko-teritorijalno-administrativne podjele zemlje, drugi se tiče funkcionalnoga odnosa između međunarodnih i domaćih političkih struktura.

Formula: jedna država, dva entiteta (plus jedan distrikt – Brčko), tri konstitutivna naroda – proizvod je koji na sebi nosi izrazit pečat jednokratne pragmatične svrhe i konkretnoga trenutka. To je smjesa disparatnih elemenata i kompromisa, čiji je glavni cilj bio da se zaustavi rat, ali tako da se sve „strane” natjeraju na ustupke, a da se ni jedna ne osjeti poraženom. U isti mah zemlja je stavljena pod međunarodnu pasku uvođenjem strane vlasti u svim bitnim komponentama – civilnoj, policijskoj i vojnoj. Između dvaju entiteta uspostavljena je nepomirljiva i zapravo diskriminatorna političko-konstitucionalna razlika. Federacija Bosne i Hercegovine podijeljena je na deset kantona, a nikad do kraja nije razjašnjeno je li ona federacija kantona kao administrativnih jedinica, u kojima se etnička prava trebaju ostvarivati ustavnopravnim mehanizmima, ili je „bošnjačko-hrvatska federacija”, dakle s naglaskom na etničku legitimaciju vlasti. Republici Srpskoj taj posao je samim dejtonskim ustrojstvom bio od početka znatno olakšan – ona je, naime, konstituirana kao centralizirana etnička srpska država, i to načelo je, u sintezi etničkoga i konfesionalnoga, sistematski provedeno i naglašeno afirmirano kroz sve aspekte javnoga i društvenog života, uz otvorenu diskriminaciju nesrpskih i nepravoslavnih kolektiviteta.

Načinom na koji su Amerika i međunarodna zajednica 1995. godine odlučile stati na kraj Miloševićevim i Karadžićevim geopolitičkim težnjama, razriješiti situaciju u Hrvatskoj te prekinuti rat i nametnuti političko rješenje u Bosni i Hercegovini (kasnije i na Kosovu), Srbima je oduzeta svaka iluzija o okrupnjavanju Srbije, ali je onima u Bosni i Hercegovini zauzvrat dano da na miru mogu izgrađivati vlastitu nacionalnu autonomiju u okviru Bosne i Hercegovine na 49 posto teritorija etnički homogeniziranog progonom i genocidom. U prvi mah vlasti u Republici Srpskoj ni same nisu bile shvatile što im je dano, činilo im se malo i nedostojno; valja se samo prisjetiti s koliko ogorčenosti su prvih godina osporavali Dayton kao „nametnuto rješenje”. Nije bilo lako ohladiti se od velikoga nacionalnog pjanstva, sna o ukidanju granice na Drini, itd... No, kad su se otrijeznili i uočili sve prednosti i pogodnosti koje im Dayton daje, brzo su ih počeli koristiti te je Republika Srpska u međuvremenu postala mali centralistički organiziran srpski „reich” s ove strane Drine: jedan narod, jedna država (makar i bez međunarodnoga kapaciteta), jedan vođa, jedna vjera i kultura, a sve po formalno demokratskim uzusima... Organizacijsko-administrativne prednosti koje je Dayton dao Republici Srpskoj pokazale su određene efekte i u ekonomsko-socijalnoj sferi, pa se pokazala potpuno pogrešnom teza nekih međunarodnih i sarajevskih političkih krugova – da će baš djelovanje socijalno-ekonomskih mehanizama „ukinuti” Republiku Srpsku tako što će je učiniti nemoćnom i neodrživom. Dogodilo se suprotno: ako je danas u Bosni i Hercegovini neki njezin dio krajnje nefunkcionalan i teško održiv, to je Federacija Bosne i Hercegovine.

Postojanje i međunarodna legaliziranost etnički ekskluzivnog modela na polovici državnoga teritorija ne može a da se ne reflektira na politički život u Federaciji, u vidu aspiracija na analogan etničko-politički status. U hrvatskoj verziji, uvjetovanoj manjinskim osjećajem ugroženosti, to se reflektira kao zahtjev za vlastitim entitetom, u bošnjačkomuslimanskoj, utemeljenoj na većinskom osjećaju „prirodnoga prava”, kao refleks ka dominaciji i marginaliziranju hrvatskoga elementa. Sve zajedno, to u cijeloj Bosni i Hercegovini proizvodi trajnu nestabilnost, produbljivanje međuetničkoga nepovjerenja, kompromitiranje ionako krhkih osnova za nastanak i razvitak transetnički orijentiranih političkih programa, stranaka, pojedinaca...

Drugi moment, zbog kojega dejtonsko uređenje predstavlja prepreku za izlazak Bosne i Hercegovine iz začaranoga kruga stagnacije, jest odnos između međunarodne i domaće vlasti. Riječ je o posebnom, do sad vjerojatno nepoznatom slučaju dualizma vlasti, koji nas suočava s pitanjem: u čijim je rukama Bosna i Hercegovina? Cijeli model je tako postavljen, da domaćoj političkoj strukturi onemogućuje puni razvoj i osamostaljenje, dozrijevanje do pune svijesti o odgovornosti za vlastitu zemlju, ostavljajući je u nekoj vrsti trajne nepunoljetnosti, dok međunarodnomu faktoru, i pokraj sve njegove goleme realne moći, ograničava otvoreni i puni protektoratski kapacitet. Time ga ostavlja bez prave i transparentne odgovornosti, ali i bez jasnoga zadatka, a, paradoksalno, olakšava mu punu samovolju voluntarističkoga i ad hoc djelovanja, onda kada je ono potrebno njemu. Cijeli taj međuodnos kao da je smišljen da bude odlična formula za njegovanje i održavanje – statusa quo! U nedostatku drugih, jasno i vjerodostojno artikuliranih obećanja, u javnosti se zato često susreće osjećaj da je baš to – stanje neizvjesnosti i stagnacije – jedini „smišljeni” plan koji međunarodna zajednica ima u vezi s Bosnom i Hercegovinom.

Jedan od razloga što je Bosna i Hercegovina danas postala politički gordijski čvor i interno, za domaće političke faktore, i eksterno, za tzv. međunarodnu zajednicu, očituje se u sljedećem paradoksu: nikakav pozitivan iskorak iz takvoga stanja nije moguć izvan dogovora triju naroda, što je već na svim stranama i na svim razinama prihvaćeno kao etnopolitička formula bez alternative, a, istovremeno, interesi i ciljevi tih naroda, onako kako bivaju predstavljeni preko njihovih političkih predstavnika, do potpune su divergentnosti neuskladivi i nepomirljivi. O bilo kojoj drugoj paradigmi razmrsivanja bosanskohercegovačkoga čvora osim etnopolitičke, nitko ni od domaćih ni od stranih faktora ni ne razmišlja. U ovome se krije opaka demokratska zamka partitokracije i liderokracije u etnonacionalističkoj verziji. No, kako rekosmo, ta formula je općeprihvaćena, i baš svi akteri koji su umiješani u rješavanje bosanskohercegovačkoga čvora, kao mantru svakodnevno ponavljaju solomunsku mudrost: prihvaćamo svako rješenje za Bosnu i Hercegovinu za koje se dogovore tri naroda. Poručuje to Amerika, poručuju Evropa i Rusija, Beograd i Zagreb također, to ponavlja i Turska, odnedavno silno angažirana u rješavanju problema tzv. Zapadnoga Balkana i Bosne i Hercegovine.

Svaki od triju bosanskohercegovačkih „konstitutivnih naroda” za najveću svetinju i tekovinu u svojoj modernoj povjesnici drži političku borbu za vlastiti nacionalni identitet, za priznavanje nacijom. Svaki od tih naroda ima dugu povijest borbe za nacionalnu emancipaciju koju doživljava kao najvažniji element izborenoga nacionalnog identiteta; nijedan od njih ne bi danas dosegnuti politički stupanj toga identiteta dao ni za što na svijetu; za svaki od njih Bosna i Hercegovina kao politička zajednica ima smisla samo ako će u njoj tako samodoživljavani nacionalni identitet moći konzumirati u apsolutnoj mjeri (što je, praktično, ravno ideji mononacionalne države). Jedino u tomu su danas Bošnjaci, Srbi, Hrvati u Bosni i Hercegovini potpuno složni. Složni su i jednaki još u nečemu: neostvarljivost i neodrživost tako zamišljene države njih ne motivira na razumno i koncilijantno traženje barem minimalne suglasnosti oko onoga što jest moguće da bi se zajednička država sačuvala, učvrstila i razvijala na opću korist, nego ih, obratno, nekom neodoljivom silom goni da tu neostvarljivost čine sve jasnijom i opipljivijom, sve izvjesnijom. (Kada se ovdje koriste nacionalna imena: Bošnjaci, Srbi, Hrvati, umjesto pojmova nacionalnih političkih elita, koje svoju legitimaciju izvode iz prilično suspektnog stava da zastupaju ne samo svoje birače nego i narode, nije zgorega precizirati da se to radi samo iz razloga izražajne ekonomičnosti.)

 

Paradoks multikulturalizma i važnost malih razlika. Dok tradicionalna Bosna, takoreći, nije imala ideju o sebi kao „multikulturalnoj”, ona je to u svakodnevnici, u nekonceptualiziranoj praksi još nekako i bila; kada je tu ideju i tu terminologiju prihvatila kao nešto što bi trebalo adekvatno izražavati njezinu društvenu strukturu i „prirodu”, ona je to prestala biti. Multikulturalnost kao društveni koncept nastao na iskustvima Zapada u razdoblju laicizma i moderniteta, koji označava simultanu prisutnost različitih, međusobno ne-bliskih i „nerazumljivih” jezičnih i etničkih zajednica u istom državno-političkom okviru, te način rješavanja problema koji iz toga proizlaze, samo je djelomično, u vrlo ograničenom smislu bio primjenljiv na Bosnu i Hercegovinu kakva je povijesno postojala do 1992. godine, odnosno do Daytona 1995, a kakva unatoč svemu bazično postoji i danas. U pravom i jasnom smislu u Bosni se moglo govoriti samo o višekonfesionalnosti, te u modernomu dobu, nakon dovršenih političkih procesa nacionalne samoidentifikacije – o višenacionalnosti. Također, moglo je biti govora i o kulturalnomu pluralizmu, u onom posve specifičnom smislu u kojemu postoje jasne kulturalne razlike što su se povijesno generirale na osnovi civilizacijsko-religijskih razlika. No, te razlike nisu poništavale mozaičnu kulturnu cjelovitost bosanskohercegovačkog prostora, u onome smislu u kojemu se kultura shvaća kao mogućnost nesmetanoga komuniciranja u zajedničkom referencijalnom i sociokulturnom okviru. Istu sliku je pružao, pruža zapravo i danas, govorni jezik u Bosni: on je doista u svim bitnim strukturalno-jezičnim elementima zajednički. Postoje kulturalno-jezične razlike, razlike u književnopovijesnom razvoju i literarnim formama, kao i općenito i jezično-povijesnom pamćenju, ali status i priroda tih razlika nije nešto zbog čega bi se racionalno moglo govoriti o višejezičnosti. Dakle, kada se danas u Bosni i Hercegovini govori u tvrdome i konačnom pluralu o kulturama i jezicima, i to ultimativno, kao o posljednjim bastionima nacionalnoga opstanka, to je onda jasan znak da su i dalje na djelu jake nacionalističke politike. No, to je s druge strane i znak da se još uvijek ne naziru ni političke koncepcije koje bi umjele ponuditi rješenje što bi neutraliziralo i promašeni multikulturalizam i rigidni etnicizam, a korespondiralo s kulturalnom stvarnošću Bosne i Hercegovine.

Kada ljudi u Bosni, osobito u Sarajevu i u drugim urbanijim sredinama, izražavaju ogorčenje prema ratu i gađenje prema njegovim političkim posljedicama, osobito misleći na nacionalizam i oštre nacionalne i vjerske granice, često to izražavaju kao nostalgični vapaj za nekadašnjim „dobrim vremenima”: „Eh, kako smo nekada lijepo živjeli zajedno: nije se znalo tko je koje vjere i nacije, niti se za to pitalo!...” Slušajući ih, uputno je sjetiti se lika umnoga bosanskog franjevca iz Andrićeve pripovijetke, kada s finom ironijom komentira nerviranje ostarjelih fratara koji se pozivaju na stara, bolja vremena koreći običaje i načine mladih redovnika. Kaže on tim starcima, svojim vršnjacima: „Nije bilo bolje nego je bilo davno. Sve što je davno bilo, bolje je, a najbolje je ono što nije nikad bilo.”

Naravno da u Bosni nikada nije bilo da se „nije znalo ni pitalo tko je koje vjere i nacije”. U razdoblju druge Jugoslavije, tom dugom mirnodopskom razdoblju, vjera jest bila potjerana u privatnost i potisnuta u treći plan, ali uopće nije nestala kao znak raspoznavanja u neformalnoj svakodnevnoj komunikaciji. A nacionalna pripadnost je, naročito u Bosni i Hercegovini, bila i politički kriterij službene građanske i nacionalne ravnopravnosti! Imali smo čak i pojavu, da se vjersko-civilizacijsko i obiteljsko porijeklo prepoznavalo kao element identiteta među ateistima – vladajućim komunistima i marksistima. Možda se pitalo manje, a s mnogo više diskrecije nego danas, ali kad je trebalo, itekako se pitalo! Citirani nostalgični iskaz, dakle, ne samo da nije činjenično tačan, nego je u njega ugrađeno pogrešno stanovište da je za ostvarenje društvenoga i političkog sklada u Bosni i Hercegovini potrebno nekako prebrisati, učiniti nevidljivima postojeće vjerske, kulturne i nacionalne razlike. Kada tako govore i misle tzv. obični ljudi, ne treba ih kriviti – oni samo izražavaju, kako najbolje znaju i umiju, svoje nezadovoljstvo sadašnjim nelijepim i nespokojnim životom, a pri tomu se služe jednim privlačnim stereotipom koji veoma često čuju od političara, novinara, javnih radnika. Ovi drugi su problematični: ne imajući dovoljno političke mudrosti i srca za hrabrije i temeljitije zasnovane poglede u budućnost, oni ponavljaju taj pogrešni, površni i lažni stereotip, ne pitajući se o lošim posljedicama koje tako pripremaju.

Ovdje se na više mjesta naglašava plurimorfnost i dijalektičnost kao izrazita osobina kulturnoga identiteta/identitetā Bosne i Hercegovine i najmarkantnije obilježje civilizacijskoga „pejsaža” ove zemlje kroz historiju: na jednoj razini taj se identitet ostvaruje kao zajednički, na drugoj kao tri zasebne kulture, a sve se to „događa” u simultanitetu. Stoga, politička postojanost Bosne i Hercegovine i međunacionalna uravnoteženost u njoj uvijek umnogome ovise o tomu da li klatno ovoga delikatnog odnosa stoji u sredini, u stabilnoj ravnoteži, ili pravi otklon u jednu od strana. Politička i ratna zbivanja od 1990. godine do danas klatno su odbacila ekstremno, do samoga ruba one strane na kojoj se politički uvažavaju samo partikularni identiteti. To nas naša historija po tko zna koji put opominje na nužnost uvažavanja i institucionalnoga harmoniziranja upravo malih razlika, kao supstancijalnih.

Gore spomenuta činjenica zajedničkoga jezika, na primjer, lako se pretvara u loš, politički nasilan argument kada se izgubi iz vida da je kulturno-politička i identitetna drama među južnoslavenskim narodima kroz posljednje stoljeće i po uvijek bila povezana s pitanjima jezika, i to upravo na liniji političke borbe za priznatost na temelju malih razlika s jedne strane, i s druge strane na liniji centralizirajućih i unitarizirajućih negiranja bilo kakvih razlika. Kada se to poveže s nužnošću teorijskoga i praktičnog razlikovanja organske (govornojezične) razine, koja je u našemu slučaju ono što nas povezuje, i standardnojezične razine, na kojoj se artikuliraju i normiraju razlike (kulturološke, povijesne i literarnojezične) i potvrđuju nacionalni identiteti, dobija se vjerna slika naše istovremene različitosti i sličnosti, pri čemu je fatalno ignorirati bilo koju od tih dimenzija. Naravno da bi bila najbolja ona jezična politika, koja bi maksimalno dovodila u sklad govorni jezik (organski idiom) i standardnojezičnu normu. No, u uvjetima apsolutne težnje za potpunošću nacionalnoga identiteta kao vrhovne svetinje kod Bošnjaka, Srba i Hrvata, teško je očekivati subjekta i tvorca takve politike u skorije vrijeme.

Potom: historija! U jednoj nedavnoj debati izgovoreno je: „mi koji dijelimo ovaj bosanskohercegovački prostor, dijelimo i historiju”, što u određenom, vrlo ograničenom smislu jest tačno, ali samo dok se ne izgovori i nužni, logični nastavak te tvrdnje, u obliku pitanja: kako doživljavamo i vrednujemo to što dijelimo? Tu odmah imamo posla s razlikama, da ne mogu biti veće, a često ne samo s razlikama nego s pravim antagonizmima. No, antagoniziranje oko nekoga konkretnog povijesnog sadržaja, makar bilo i najžešće, još uvijek podrazumijeva da se radi o istom sadržaju, pa – reći ćemo – i to je nešto. Međutim, polmilenijski paralelni život konfesionalno/etničkih zajednica, k tomu presudno određivan utjecajima iz ideološko-civilizacijskih središta daleko izvan Bosne, nužno je proizveo i tri različite i odvojene mikro-povijesti.

Ovdje je i u metodičkom i u političkom smislu ponovno od velike važnosti podsjećanje na politički turbulentnu historijsku krivulju, koja govori kako je odnos prema različitostima kroz cijelu modernu južnoslavensku povijest bio i ostao jedan od ključnih i određujućih faktora stabilnosti/nestabilnosti, povjerenja/nepovjerenja. Taj grafikon nepotkupljivim jezikom činjenica kazuje: svako potiranje različitosti završava u unitarističkom nasilju (nad narodima, ali itekako i nad ljudima pojedincima) i kao reakciju rađa apsolutizaciju (i apsurdizaciju) različitosti, koja često završava u političkom separatizmu, ne nužno nenasilnom. Očevidno, pluralnost je naša „sudbina”, a ne nikakva jednotnost, te će privrženost opstanku Bosne i Hercegovine najbolje pokazati – ne deklarativno nego na djelu – one političke snage, koncepti i djelatni pojedinci koji budu najspremniji da se otvorena uma suoče sa svim implikacijama i konzekvencijama traženja adekvatnoga pluralističkog rješenja.

 

Etnički i individualni identitet. Od početka višestranačja 1990. godine Bosnom i Hercegovinom ori se poklik za etničkim/nacionalnim identitetom. Sve su druge vrijednosti niže rangirane, narod/nacija je sve. U toj ognjici kolektivnoga pripadanja potpuno sinonimno jedan drugim zamjenjuju se pojmovi etničkoga, nacionalnog, kulturnog i vjerskog identiteta, a u apsolutizaciji kolektivnoga identiteta prednjače ljudi iz tzv. društvene elite: političari, vjerski uglednici, intelektualci, ljudi iz medija, dok glasovi opreke toj pomami, onoliko koliko ih uopće ima, dolaze s društvene margine. Zasnivač etnopsihologije, francuski znanstvenik Georges Devereux (rođen kao madžarski Jevrej György Dobo u rumunjskom Banatu za Austro-Ugarske!) ovako je pisao o psihološkoj dimenziji te pojave: „Normalni i stvarno odrasli ljudi ne pridaju prekomjerno značenje niti svojemu etničkom identitetu niti bilo kojem drugom svojemu klasnom identitetu (pojam klasno Devereux koristi ne u marksističkom, već u matematičkom smislu – op. I. L.). Svrha pretjeranog isticanja jednog od mnogih klasnih identiteta svojstvenih čovjeku – primjerice etničkog identiteta – jednostavno je nastojanje da se spriječi rušenje napuklog Ja i nesigurne i povodljive svijesti o vlastitom osobnom identitetu. Česta sklonost ljudi da se pozivaju na svoj etnički ili klasni identitet – upotrebljavajući ga kao poštapalicu – neosporan je pokazatelj skorog raspada jedinog valjanog značenja identiteta: činjenice da je čovjek različit – nadomještene najarhaičnijim pseudoidentitetom što ga možemo zamisliti. Čin stvaranja i usvajanja snažnog i dominantnog klasnog identiteta, kakav god ovaj bio, predstavlja prvi korak prema obrambenom odricanju od zbiljskog identiteta. Ako čovjek nije ništa drugo do Spartanac, kapitalist, proleter, budist (mi bismo, dosljedno aktualizirajući Devereuxa, dodali: Srbin, Hrvat, Bošnjak; pravoslavac, katolik, musliman – op. I. L.) – vrlo je blizu toga da bude posve nitko i ništa, da ga dakle uopće ne bude.”[1] Taj paradoks, osim Devereuxove psihološko-individualne, ima u Bosni povijesnu i socio-kulturnu dimenziju. Plurimorfni kulturni identitet Bosne i Hercegovine historijski je oblikovan u znaku dinamičke ambivalencije, koja počiva na istovremenosti i organskoj povezanosti jedne zajedničke i triju posebnih sociokulturnih tradicija. Taj se kompleksni i komplicirani odnos generirao u dugim stoljećima osmanske vlasti i njezinoga specifičnog sustava konfesionalizma. Na toj su osnovi u razdoblju modernizacije i europeizacije nastajale političke zajednice/nacije srpska, hrvatska, muslimanska-bošnjačka (i zato u Bosni i Hercegovini religija nikad nije „samo” religija, ona po potrebi preuzima na se sve ostale distinktne identitetne sadržaje, naročito rado i lako kulturne i političke), ali je laicizacija kulture omogućavala da kulturni proces krene i u integrativnom smjeru, što je vidljivo tokom cijeloga Dvadesetog stoljeća, a osobito izraženo u njegovoj drugoj polovici. Nakon 1990. godine taj proces kao da se zaledio u drugoj krajnosti – u gruboj i čistoj vladavini triju etnokulturnih paradigmi: bošnjačkoj, hrvatskoj, srpskoj.

Petnaestgodišnji period (ako se ne računaju godine rata) vladavine na taj način fragmentirane i idejno obilježene kulturne prakse dovoljan je da pokaže u čemu je njezina ozbiljna slabost: u snižavanju kriterija, u izoliranju, provincijalizaciji, nekompetitivnosti. Promatrana i valorizirana unutar tri etnokulturna koncepta, kulturna proizvodnja u Bosni i Hercegovini za ovaj decenij i po ni na jednoj od „strana” nema se čime vanserijskim predstaviti. Jedino bi se moglo pomisliti da stvari stoje nešto drukčije i bolje u bošnjačkoj nacionalnoj kulturi, zahvaljujući najvećoj kulturnoj snazi koncentriranoj u Sarajevu (glavnom, najvećem i najbogatijem gradu), od kojega su rat i nastavak etničkoga inženjeringa poslijeratnim „tihim” sredstvima načinili statistički većinski bošnjačko-muslimanski grad, pa se, površno gledano, i kulturna produkcija uglavnom doživljava kao bošnjački atribuirana. Pažljivijim analitičkim uvidom, međutim, može se ustanoviti da baš ono što u pravilu predstavlja najbolji, najkompetitivniji dio sarajevske kulturne produkcije (film, književnost, teatar, likovna umjetnost, subkultura...), bez obzira na imena i etničko porijeklo autora, nastaje u izrazitoj unutarnjoj napetosti i otklonu spram koncepta i ideologije nacionalne (bošnjačke) kulture, u kodovima kulture koja bi se u konvencionalnim terminima mogla definirati kao građanska. Jedino taj dio kulturne produkcije koja nastaje u Bosni i Hercegovini posjeduje zrno subverzivnosti prema dominantnoj etnokulturi, i pokazuje stvaralačku snagu i sposobnost komuniciranja u širim regionalnim i međunarodnim okvirima.

Etnoreligijski nacionalizam je, dakle, sveprožimajući element javnoga mnijenja i kulturnoga modela u današnjoj Bosni i Hercegovini, s jednakim intenzitetom u sve tri etničke zajednice. Njime su dubinski impregnirane sve strukture društvenoga života: službeni politički diskurs, kulturna sfera, sustav obrazovanja po cijeloj vertikali od vrtića do univerziteta, mediji, diskurs vjerskih zajednica i njihovih lidera... Uz to, kao logična prateća pojava, ide opći pad kulturnih i vrijednosnih kriterija, te intelektualnih i profesionalnih standarda. Očigledno je kako između etnonacionalizma i pada kriterija postoji izvanredno snažan i izravan suodnos. Jedno drugomu odgovara, jedno drugo doziva i pronalazi, uzajamno se potpomažu i podržavaju. Intelektualno razorna politička metafizika „narodnoga bića” i „nacionalne kulture” instalirana je kao vladajući moment i kriterij kulturnih i obrazovnih programa. Opasnost te pojave sastoji se u njezinoj običnosti; u naučenosti na nju kao na nešto što je ne samo normalno, nego i društveno poželjno. Građanski individualizam, kritički ratio, civilna kultura i raznovrsni oblici subkulture, subverzivna energija alternative, sve ono što jedino može biti uspješna obrana od diktature mi-diskursa i uvjet njegove makar i polagane neutralizacije i detronizacije – postoji danas u Bosni i Hercegovini, ali samo u izoliranim, alternativnim pokušajima. U takvom svijetu, u kojemu je etničko-konfesionalno-politički kolektivizam temeljna društvena vrijednost, „čistoća” i samodovoljnost vlastite etničke kulture predmet obožavanja, zazor prema drugoj etničkoj grupaciji glavno ideološko „gorivo”, te u kojemu je vrednosno-kriteriološki sustav narušen do granice raspadanja, a socijalni status više od polovice stanovništva gotovo parijski, i u kojemu je na djelu organska simbioza političkih struktura i korupcijsko-kriminalnoga sustava – jedva da je i zamisliv pojedinac kao politički subjekt u građanskom smislu riječi, kao nosilac demokratski iskazane i oblikovane političke volje. Nasuprot tomu, takav svijet idealan je laboratorij za proizvodnju kolektivnih strahova, za jačanje tribalnih refleksa, za sve oblike masovne manipulacije, u kojima demokracija, vazda pod prividom potpune legalnosti i legitimnosti, biva izobličena i ismijana do vlastite karikature ili pervertirana do vlastite negacije.

 

„Nacionalni interes” i državno uređenje. Maglovita politička floskula kojom se operira sasvim proizvoljno, kako već nacionalnim političkim vrhuškama treba u ostvarivanju njihovih pragmatičnih, dnevnopolitičkih interesa, i zbog čega nikada i nije konkretno i normativno definirana. Što bi, dakle, mogao biti nacionalni interes? Najčešće se povezuje s područjem vjere, kulture, jezika, historije, sve to zajedno proglašava se glavnim sadržajem nacionalnog identiteta, a ovi pojmovi se nude kao čvrsto određene kategorije, međusobno odijeljene jasnim etničkim granicama. Paradoksalno je, međutim, da se o takvim razlikama može govoriti jedino kad je riječ o vjerama, koje je ionako opasno miješati s političkim identitetima, jer tada prāve vjere nestaje, a nastaje politički eksplozivna smjesa. Sve drugo – kultura, historija, jezik – suviše se prepliće, a da bi išta od toga moglo istinski predstavljati ekskluzivno područje jednoga, zasebnoga nacionalnog interesa. Baš zato etnopolitike nasilno unose i uvećavaju razlike na tom polju – unakazuju jezik, falsificiraju historiju, instrumentaliziraju kulturu. Drugim riječima, sistematski rade sve protiv pravih nacionalnih interesa „svojih” naroda. Tragično je što je takav koncept nacije i nacionalne kulture prihvaćen i od institucija međunarodne zajednice. Napokon, elementarna logika kaže da u ovakvoj Bosni i Hercegovini svi narodi zajedno i svaki pojedinačno ne mogu danas imati većega i vitalnijega nacionalnog interesa od opće konsolidacije zemlje, političke, socijalne i ekonomske na prvome mjestu, te od izgradnje relaksiranoga demokratskog i civilnog ambijenta. Tek u njemu mogle bi nacionalne kulture izaći iz ideološkoga autizma i doživljavati punu slobodu i puni razvoj. Teško bi bilo racionalno formulirati važniji i preči nacionalni interes od ovoga.

Kao demokratsko u punom značenju pojma, nacionalno pitanje u organskoj povezanosti s opstankom države i oblikom njezinoga uređenja, u Bosni i Hercegovini nije na dnevnom redu bilo nikada. Najmanje onda kada se činilo da je napokon isplivala na sigurnu obalu višestranačke parlamentarne demokracije: 1990. godine. Tada, kao i uvijek ranije, udio ideologijskih apriorizama i kolektivističkih predrasuda, pritisaka, manipulacije, straha, kobnih prijetnji bio je prevelik, a da bi se uopće moglo govoriti o demokratskim okolnostima. Na samome demokratskom početku, uz punu suglasnost svih etničkih vođa (mimikriranih u uloge predsjednika političkih stranaka), Bosna i Hercegovina bila je politički shvaćena i predložena kao mehanički zbroj triju etnonacionalnih zajednica. U nutrini takvoga shvaćanja bila je već sadržana, volens-nolens, prikrivena ili otvorena ponuda rasklopivosti po etničkim šavovima, i ta ideja je do danas ostala u sukobu s idejom Bosne i Hercegovine kao „organske” povijesno-političke tvorbe.

Da se način postojanja i suodnošenja nacionalnih kultura i etniciteta u Bosni i Hercegovini ne svodi na autistično, potpuno izolirano su-postojanje, nego da one „jesu zbroj ali jesu i umnožak”, pisao sam davno, prije raspada Jugoslavije i „demokratskih promjena”: „Ako Bosna i Hercegovina jest ime za nekakav identitet, njegov sadržaj nije u algebarskom zbroju nacija ili nacionalnih kultura, nije ni u njihovom utapanju u novoj (nad)nacionalnoj konstrukciji, već upravo u trajnoj kulturnoj interakciji. Bosna i Hercegovina je ime za civilizacijski proces, u kojemu, kao konstanti, učestvuju nacionalne kulture kao varijable, zadržavajući svoj posebni identitet a izlažući se trajnom kulturotvornom odnosu primanja i davanja. Zato svaka nacionalna kultura u Bosni jest i nešto-više-od-onoga-što-jest.”[2]

Ovo je, međutim, današnje pitanje, krucijalno i neodloživo: nakon što se Bosna i Hercegovina pojavila kao zasebna država a nacionalne kulture u njoj se konstituirale kao tri granitna politička identiteta, a sve to kroz krvavu retortu rata i masovnoga etničkog zločina, kako je moguće pronaći i primijeniti političku formulu koja bi istovremeno sačuvala dragocjeno povijesno-socijalno iskustvo zajedničkog života i interakcije, i zadovoljila nove, ultimativne zahtjeve nacionalnih kultura/identiteta? Praktično-politički rečeno, to znači da bi sutrašnju „normalnu” Bosnu i Hercegovinu moralo biti moguće zamisliti kao politički i kulturni ambijent, u kojemu bi srpsko pravo na svoju Bosnu i Hercegovinu moglo biti adresirano ali i doživljavano potpuno legitimno i autentično, a ne bi bilo nikakvoga razloga da bude odbacivano i sumnjičeno kao secesionističko, četničko, velikosrpsko; u kojemu bi hrvatsko pravo na svoju Bosnu i Hercegovinu moglo biti adresirano legitimno i autentično, a ne odbacivano i sumnjičeno kao, opet, separatističko, ustaško, velikohrvatsko; u kojemu bi bošnjačkomuslimansko pravo na svoju Bosnu i Hercegovinu moglo biti adresirano legitimno i autentično, a da se ne sumnjiči kao uzurpatorsko, majorizirajuće, unitarističko, ili islamističko... Svemu tome valja dodati, naravno, i sve one različite političke zahtjeve na svoju Bosnu i Hercegovinu, koji ne smiju biti manje legitimni zato što ne bivaju ispostavljeni u ime bilo koje od etnoideologija i „konstitutivno-nacionalnih” prava, nego i u ime transetničkih i neetničkih ideologija, liberalnodemokratskih, socijaldemokratskih ili nekih drugih. To, međutim, podrazumijeva izgradnju slobodnoga pluralističkog političkog ambijenta i „tržišta”. Nužan preduvjet za to jest lišavanje etničkih ideologija sadašnje rigidnosti i ultimativnosti, koja je naslijeđena iz ideologije rata, i njihov preobražaj u kulturu mira i kooperativnosti na poslu izgradnje zajedničke države i konsolidiranoga društva.

Opće je mjesto modernoga političkog iskustva da se u višenacionalnim državama s podijeljenim društvom nacionalizam većinskoga naroda do neprepoznatljivosti miješa s ideologijom patriotizma i državotvornosti, te tendencijski mimikrira kao zahtjev za „građanskim uređenjem”, a da manjinski nacionalizmi tendiraju k separatizmu i iredentizmu; na primjeru današnje Bosne i Hercegovine to se laboratorijski jasno može otčitavati. Problem je, dakle, da se pronađu rješenja kojima bi se neutralizirale i jedna i druga od tih po državu i društvo razornih tendencija (građansko-unitarističke i etnoseparatističke), i zamijenile drukčije postavljenim, neantagonizirajućim odnosima između društvenih (etničkih i/ili političkih) segmenata; takvim odnosima u kojima će i neophodna „manjinska” lojalnost zajedničkoj državi i isto tako neophodna „većinska” spremnost na priznanje manjinskih prava i interesa biti postignute odgovarajućim institucionalnim aranžmanima. Naravno da taj proces neće biti lak ni idiličan, niti će moguća rješenja biti idealna, jer će nužno morati biti bazirana na bolnim kompromisima svih strana u dogovorima. Napokon, pitanje je hoće li uopće biti političke snage i volje da se do rješenja dođe. No, jedno je sigurno: ključni test u cijelome tom procesu bit će – istinska volja k pluralizmu i spremnost na istinsko priznavanje različitosti.

 

Između integralizma i autonomizma. Dejtonska Bosna i Hercegovina stvorena je, dakle, kao politički hibrid, u čijoj osnovnoj strukturi leži začahurena strašna činjenica jednoga nezavršenog rata i jednoga nepravednog mirovnog sporazuma. Etnopolitika u takvoj zemlji (diktirana između ostaloga težnjom da se ciljevi neostvareni u ratu, ostvare u miru) dominantna je forma politike, i teško je očekivati da bi ju u dogledno vrijeme mogla zamijeniti neka druga. Bosanskohercegovačko društvo je prožeto etnonacionalnom podijeljenošću, koja još od vremena otomanske Bosne nikada nije bila tako snažna kao danas, kada je – paradoksalno – ova zemlja prvi put u svojoj modernoj povijesti postala samostalna, međunarodno priznata, demokratska država. Etnonacionalna podijeljenost, i uz nju politički nesimetrična entitetska raspolovljenost, težak je problem, utoliko više što se podijeljenost, desetljeće i po poslije rata, okamenjuje, postaje normalnom formom političkog života za nove generacije, a međunacionalno povjerenje, toliko važno za društvenu konsolidaciju, ne razvija se i ne raste, nego se hladi. Nacionalni identiteti, očeličeni u ratu, snažno armirani svaki svojom religijskom komponentom, danas se u Bosni i Hercegovini ne ponašaju otvoreno, kao podloga za izgradnju pluralnoga a harmoničnog društva; oni se danas u Bosni i Hercegovini ponašaju kao tri zatvorena i samodovoljna, u mnogočemu konfrontirana sistema – tri mrke tvrđave čvrsto zamandaljenih kapija, s danonoćnom do zuba naoružanom stražom na zidinama identiteta. Općenito, od 1990. godine sva tri bosanskohercegovačka povijesna nacionalna identiteta prošli su, i još prolaze, kroz intenzivnu i dramatičnu preobrazbu; nekadašnji Srbi, Hrvati i muslimani-Bošnjaci, kad bi se probudili, ove današnje teško bi prepoznali kao sunarodnike.

U razrešavanju bosanskohercegovačkoga nepodnošljivog političkog statusa quo ne može biti ni od kakve pomoći tvrdnja, koja se često čuje, da „nacijā u Bosni i Hercegovini nije bilo do polovice XIX vijeka”, kao ni nalaz suvremenih historičara i teoretičara da je nacija „mit”, „konstrukt” „izumljena kategorija”. Manje-više, nacijā u današnjem smislu riječi nije bilo do XIX stoljeća ne samo u Bosni i Hercegovini, nego i nigdje u Evropi, a velika metodološka važnost i teorijska inovativnost nalaza o naciji kao mitu prečesto se devalvira pomodnošću, dogmatičnošću i plitkošću kojom se koristi u dnevnoj upotrebi.

Shematizirano govoreći, priroda srpske i hrvatske etnopolitike može se opisati kao partikularna i decentralistička, a bošnjačke kao integralistička. Naravno, između politike srpskoga i hrvatskog partikularizma postoje ogromne razlike. Srpska se bazira na onome što je dobila u Daytonu 1995, kao što smo vidjeli – ni manje ni više nego pseudodržavu u granicama Bosne i Hercegovine. Zato ona zastupa tvrdi federalistički stav u okviru Bosne i Hercegovine, a centralističko-unitarni u okviru Republike Srpske. Srbe izvan Republike Srpske, koja je kao ekskluzivni srpski nacionalni entitet unutar Bosne i Hercegovine usisala sve nacionalne atribute i „prerogative”, prepustila je sudbini potpunoga političkog i kulturnog vegetiranja i marginaliziranosti, tihe asimilacije, isto kao što ona postupa s Bošnjacima i Hrvatima u Republici Srpskoj. Težnja za učvršćivanjem i po mogućnosti ojačanjem takve autonomije, i za istovremenim slabljenjem državnih ingerencija Bosne i Hercegovine, glavni je cilj današnje srpske politike, koja u krajnjoj liniji vodi u oblikovanje Bosne i Hercegovine kao krhke konfederalne države, a najagresivniji protagonist te politike je aktualni premijer entiteta i predsjednik Stranke nezavisnih socijaldemokrata, autokratski vladar Republike Srpske, Milorad Dodik. Politika hrvatskoga partikularizma nije ni sjena srpske. Poražena u ratu i u Daytonu, nakon detuđmanizacije Hrvatske ostala bez ikakvih iluzija o izdvajanju iz Bosne i Hercegovine i pripajanju Hrvatskoj, u miru institucionalno marginalizirana na oba nivoa, državnome i entitetskom, a politički u okviru odlučujućega srpsko-bošnjačkog odnosa, hrvatska etnopolitika svodi se na jedva ostvarljive želje za mrvicama vlastite teritorijalne autonomije u federalno decentraliziranoj Bosni i Hercegovini.

Partikularističke politike, dakle, koje sa sumnjivom legitimiranošću u svoje ruke uzimaju predstavljanje nacionalnih interesa (srpskih i hrvatskih), prihvatile bi državu Bosnu i Hercegovinu, ali kao neku vrstu saveza triju (etničkih) država u državi. Kakva bi bila priroda demokracije, ljudskih i nacionalnih prava u tim državicama, nije teško predvidjeti: prakticirala bi se u njima marginalizacija i diskriminiranost manjinskih skupina, još veća i otvorenija od one koja je i danas na djelu svuda gdje vlada određena nacionalna većina.

Prividno kao antipod partikularizmima, naročito onome srpskom, stoji bošnjačka politika bosanskohercegovačkoga integralizma. Njime je prožet politički nazor cijeloga spektra bošnjačkih stranaka i uopće bošnjačkoga kulturno-političko-vjerskoga miljea, a najizrazitiji zastupnik ove politike je Haris Silajdžić, predsjednik Stranke za Bosnu i Hercegovinu. Također, ovim su političkim nazorom prožeti i politički subjekti neetničke, građanske denominacije i orijentacije, poput Socijaldemokratske stranke BiH i drugih, manjih stranaka, kao i različitih nepolitičkih organizacija i udruženja, mahom sa sjedištem u Sarajevu. Nema u toj politici načelno ničega spornog u onome dubinskom smislu u kojemu bi ona imala biti izraz povijesno i psihološko-politički razumljive i logične bojazni od urušavanja ili nestanka državnoga i teritorijalno-političkog okvira Bosne i Hercegovine. Opstojnost Bošnjaka i bosanskih muslimana sudbinski je vezana uz opstojnost države Bosne i Hercegovine – to je aksiom. Jednako je neupitan na intimno-psihološkom, kao i na političkom planu. Politička zbivanja i civilizacijski procesi modernoga doba (od odstupa Osmanskoga Carstva i ponovnoga uključivanja Bosne i Hercegovine u političku i civilizacijsku mapu Evrope putem austrougarske okupacije) bosanskim su muslimanima nametnuli imperativ da se okrenu sebi, da svoj centar pronađu u sebi i u Bosni. Osmanski sultan je u jednoj osobi i instituciji bio politički i vjerski autoritet, kao što je i država-carstvo bilo dosljedno teokratski uređeno. U kontekstu dramatične i traumatične smjene carstava 1878. godine, kada je carigradskoga sultana u Bosni i Hercegovini zamijenio bečki car, valjalo je i u vjersko-organizacijskom smislu pronaći sasvim drukčiji, novi model, a novi imperijalni gospodar nije mogao dopustiti da vjerski život muslimana u Bosni i Hercegovini ostavi ispod svoga nadzora. U pregovorima između Beča i Stambola prihvaćena je solucija da se osnuje „zemaljsko” muslimansko starješinstvo, koje bi financijski bilo vezano za monarhijsku kasu u Beču, a simbolično bi na nj bilo preneseno nešto od ingerencija kalifa. Tako su bosanskohercegovački muslimani u vjerskom pogledu zapravo ostali odrezani od matice, od centra, i prepušteni sami sebi, ostavši istovremeno i bez hijeratske dimenzije u svojemu organiziranju. U narednim povijesnim događajima i kretanjima to se samo još produbljivalo, a ukidanjem kalifata u Ataturkovoj revoluciji zapečatilo i na općeislamskom planu. Kroz te događaje rijaset Islamske zajednice u Bosni i Hercegovini, te i institucija reis-ul-uleme, vremenom su postali faktor od ogromne važnosti za život muslimana, a neke od velikih ličnosti na toj funkciji, poput Džemaludina Čauševića (1870-1938), ostavili snažan i trajan pečat u duhovnoj i intelektualnoj povijesti ovoga svijeta.

Za neupućene začudno, bosanski su muslimani u tim prekretnim vremenima pokazali inherentnu spremnost za ulazak u evropski krug zemalja, naroda i društava. Svojevrsna indikacija te pripravljenosti bila je i brzina kojom je bosansko društvo prevladalo početni šok promjene turske vlasti austrougarskom i počelo se intenzivno uključivati u norme i tokove evropske civilizacije. Taj veliki obrat i njegovu povijesno-civilizacijsku pozadinu nitko još nije temeljito istražio i valjano interpretirao. A morao bi ga živo imati na umu svatko, tko želi išta mjerodavno znati o bosanskim muslimanima. Stoljećima prije toga za njih je, naime, u praktičnom životu u jedan jedinstven identitet bio sliven i izjednačen osjećaj pripadnosti Bosni, Osmanskomu Carstvu i islamu, ili, drukčije rečeno, sačinjavali su ga: uža, najkonkretnija regionalno-jezična zavičajnost, politička pripadnost jednome velikom kozmopolitskom carstvu, i jednom univerzalnom religijsko-civilizacijskom krugu. Promjena o kojoj govorim najedanput je, preko noći, dovela u pitanje sinonimnost tih triju elemenata. Slika do jučer stabilnog i u svim elementima harmoničnog svijeta i homogenoga identiteta raspala se u komade. U tom kontekstu spomenuti obrat doista se ukazuje kao velika i važna tema naše zajedničke povijesti. Strašna, pak, zbivanja u devedesetim godinama Dvadesetoga stoljeća, kada je izgledalo da je od Miloševićeve srpske ratne politike, kojoj se bio priključio i Tuđman s hrvatske strane, Bosni i Hercegovini namijenjen politički nestanak, a bosanskim muslimanima, uz masovne pokolje i progone s velikoga dijela teritorija, potpuna politička marginalizacija – silno su pojačali faktor straha i resantimana kao prvorazredan psihopolitički motiv.

Nerješivi problemi s današnjom politikom integralizma nastaju, međutim, zbog toga što se iz te bošnjačke i sarajevske vizure ne uviđa ozbiljnost i jednaka politička utemeljenost zahtjeva nacionalno drugih, odnosno, previđa se da danas više naprosto ne postoji mogućnost da se ti drugi pridobiju za integralistički koncept Bosne i Hercegovine. Budući da se, dakle, pristup bošnjačko-bosanskih integralista praktično svodi na opciju koja se dominantno podudara sa samo jednom etničkom političkom voljom, a pri čemu se iz nje same to ne vidi kao vlastiti politički defekt i ograničavajući moment, nego se ta opcija nastoji nametnuti kao jedino moguće rješenje za uređenje države, bošnjački/bosanski se integralizam ukazuje kao samo još jedan etnonacionalni partikularizam, jednak dvama ostalim, i s nimalo manjim psihološko-političkim nabojem nacionalizma, po karakteru i vrsti ekvivalentan ostalim južnoslavenskim nacionalizmima što su determinirani sudbinom i statusom malih naroda, u bošnjačkom slučaju još izloženoga besprimjernom uništavanju pred očima cijeloga svijeta u ratu 1992-1995.

Nema sumnje, srpski partikularizam u formi ekstremnoga autonomizma, te bošnjački integralizam u formi koja je slijepa za legitimne decentralizacijske razloge i zahtjeve drugih – međusobno se izjednačuju po efektima sistematskog umanjivanja mogućnosti da se Bosna i Hercegovina izgradi kao funkcionalna država i država poželjna za sve narode i građane. Ako za ovu zemlju uopće ima rješenja, njega će očevidno biti moguće pronaći samo na nekom srednjem putu između ova dva nacionalna ekskluzivizma.

 

Težnja za dominacijom. Jedna od konstanta bosanskohercegovačke povijesti jest težnja za socijalnom, političkom i kulturnom dominacijom jedne od nacionalnih grupa nad ostalima. U velikim povijesnim amplitudama ta težnja jest mijenjala pojavne oblike, ali se ona sama mijenjala nije. I današnja drama koju ova zemlja proživljava, prvi put kao međunarodno priznat politički subjekt, može se gledati u tom svjetlu. Sudbonosno pitanje novoga političkog ustrojstva, u zamjenu za Dejtonski ustav, zapravo se svodi na ovo: može li se zajedničkom voljom političkih predstavnika u Bosni i Hercegovini pronaći i primijeniti takav demokratski model koji će omogućiti istinsku jednakost svih ljudi, svih nacionalnih grupa i njihovih kultura, te napokon historijski skinuti s dnevnoga reda težnju za dominacijom jednih nad drugima i strah koji iz toga proizlazi.

Kratki pregled povijesti odnosa dominirajućih i podvrgnutih u Bosni i Hercegovini opravdano je započeti s uspostavljanjem islamsko-orijentalnoga tipa države i vlasti, nakon turskoga osvojenja Bosne i Hercegovine u XV/XVI stoljeću, jer su prethodna povijesna razdoblja prestala biti formativna u današnjemu političkom smislu.

U otomanskome imperijalnom sustavu, zasnovanome na islamu kao državnoj religiji, punopravni građani bili su muslimani, dok se drugima (respective, pripadnicima monoteističkih religija, u Bosni pravoslavcima, katolicima i Židovima), uz plaćanje posebnih poreza, priznavao drugorazredni status toleriranih, „štićenih”. U dugim stoljećima, kako je padala moć i tamnio sjaj Imperija, ovaj odnos je u Bosni i Hercegovini doživljavao stalno degradiranje, osobito kroz sve veće bogaćenje i silničko osamostaljivanje muslimanske veleposjedničke klase, praćeno sve težim socijalnim i životnim položajem inovjerne raje. Odnos pravoslavaca i katolika u otomanskom razdoblju, iako su bili jednako potčinjeni, također nije bio lišen dominacijskih pretenzija. Najprije, postojala je stalna težnja pravoslavnih vladika da pred turskim sudovima isposluju potpuno podlaganje katolika pod svoju crkvenu vlast. Po uobičajenom postupku, Turci su odobravali vođenje takvih parnica, dok ne bi od obojih utjerali dobre novce, a onda bi presuđivali po najvišim carskim ispravama, koje su, ipak, uvažavale zasebnost katoličke zajednice i obreda, zahvaljujući ispravama i upornosti bosanskih franjevaca. No, na stvaranje antagonističkoga odnosa utjecala je, s druge strane, svakako i akcija papstva na „sjedinjenju” (intenzivirana nakon reformacije i Tridentskoga koncila), što je Srpska pravoslavna crkva nužno doživljavala kao životnu opasnost, a i turska vlast gledala prijekim okom, jer je za nju Rim bio neprijateljsko središte. Pod austrougarsku vlast Bosna i Hercegovina, dakle, ulazi 1878. godine s već odavno profiliranim i umnogome antagoniziranim etničko-konfesionalnim grupama, s golemim iskustvom u nametanju dominacije, još više u njezinom podnošenju. Nova vlast u početku je favorizirala katolike-Hrvate, tražeći u njima oslonac za svoje učvršćenje u Bosni i na Balkanu, pa su se muslimani-Bošnjaci i pravoslavci-Srbi našli u podređenom položaju. No, ubrzo je austrougarska administracija napustila taj kurs u potrazi za izbalansiranim pristupom. Izraz toga traženja bila je koncepcija integralnoga bosanstva (Benjamin Kallay), kao osmišljen ali zaludan pokušaj da se spriječi oblikovanje triju modernih nacionalnih identiteta – srpskoga, hrvatskog i muslimanskog/bošnjačkog. U Kraljevini Jugoslaviji, napravljenoj na razvalinama Otomanskoga i Habsburškoga Carstva, dominirajuća nacija bili su Srbi, pa tako i u Bosni i Hercegovini, a srpsko-pravoslavni elemenat bio je i temelj na kojemu je počivalo jugoslavenstvo kralja Aleksandra, kao projekt koji je imao biti ideološka „armatura” monarhije. U kratkotrajnoj Pavelićevoj marionetskoj NDH, s apsolutnom dominacijom Hrvata, Bosna i Hercegovina bila je zbrisana kao povijesno-teritorijalna politička jedinica, muslimani-Bošnjaci proglašeni sastavnim dijelom hrvatske nacije kao vjerska skupina, a Srbima je namijenjeno trostruko „rješenje”: asimilacija (putem obraćenja u katolištvo) – izgon u Srbiju – fizička likvidacija. Podvrgnuti sankcijama „zakona o rasnoj čistoći”, nemilosrdno su istrijebljeni Židovi. S dolaskom komunističke Jugoslavije odnos dominirajućih i podvrgnutih doživljuje jednu važnu promjenu. Ona se događa zbog strukturalno novoga ideološkog tipa vlasti, i osobito je vidljiva u Bosni i Hercegovini. Vlast i država sada više nisu zasnovani na jednoj privilegiranoj vjeri ili naciji, nego na – radničkoj klasi i njezinoj „avangardi”, Komunističkoj partiji. Linija razlikovanja između onih koji dominiraju i onih koji su im podvrgnuti sada je položena na drukčiji način. Stvara se jedan novi kolektivni nad-identitet, ne više vjerski/etnički/nacionalni, nego klasno-ideološki (komunisti, članovi Partije), s time da njegovi pripadnici dolaze iz svih nacionalnosti. Taj novi kolektivitet je vladajući, a stari vjersko-nacionalni kolektiviteti su mu podvrgnuti, u principu svi jednako.

Višenacionalnu strukturu Jugoslavije pokušali su komunisti u prvome razdoblju njezine historije nadomjestiti specifičnom lokalnom formom internacionalizma – (nad)nacionalnim jugoslavenstvom i ideologijom bratstva i jedinstva. Pokazalo se, ipak, da je višenacionalna struktura, sa svim svojim povijesno, kulturno i jezično uobličenim različitim elementima-identitetima, prejako ukorijenjena, pa je u drugome razdoblju, od polovice šezdesetih godina Dadesetoga stoljeća, napuštena ideologija jugoslavenstva u korist formule nacionalne ravnopravnosti i zajedništva, što je koincidiralo sa snažnim protivljenjem iz jugoslavenskih republika ekonomskom i administrativnom centralizmu Beograda i srpskom kulturnom unitarizmu. U Bosni i Hercegovini taj novi kurs službeno je promoviran od 1966. godine, kada su na poznatoj Mostarskoj partijskoj konferenciji vladajući komunisti samokritički analizirali i osudili dotadašnje zanemarivanje nacionalne ravnopravnosti (mahom na štetu Hrvata, osobito u Zapadnoj Hercegovini, i Muslimana) u svim sferama društvenoga i političkog života. Do tada potisnuta i zaboravljena, snažno je oživljena politička tradicija ZAVNOBiH-a (sa znamenitom formulom o Bosni i Hercegovini kao „ni srpskoj, ni muslimanskoj ni hrvatskoj, nego i srpskoj, i muslimanskoj i hrvatskoj zemlji”), a ubrzo je uslijedilo i službeno priznavanje muslimanske nacije. Unutarnji ideološki paradoks toga procesa sastojao se u tomu što se, kroz institucionalno priznavanje i pozicioniranje etničkih identiteta, u ideološkom monolitu komunizma neizbježno pojavilo napuknuće u formi etnokomunizma i u liku etnokomunista, što je, s druge strane, bilo povezano s borbom za jačanje vlasti i utjecaja – kako u međurepubličkim borbama na nivou Jugoslavije, tako i među pojedincima i grupama na unutarnjem planu u Bosni i Hercegovini.

Pad komunizma i raspad Jugoslavije donio je u Bosni i Hercegovini svojevrstan povratak političkoga legitimiteta etnijama/nacijama, i vlast zasnovanu na njemu. Pod tim zastavama vođen je i rat 1992-1995, koji je još jedanput pokazao krvavu i ubilačku potenciju sadržanu u težnji za nacionalnom dominacijom. Sasvim naročit poslijeratni bosanskohercegovački fenomen, proizveden kao zakonomjerna posljedica vrste rata i načina na koji je (ne)završen, jest pojava umnogostručene sheme dominacija-potlačenost. Evo grube skice: u Republici Srpskoj nacionalna dominacija srpske nacije nad bošnjačkom i hrvatskom, u Federaciji BiH na razini entiteta dominacija Bošnjaka i Hrvata nad Srbima, i Bošnjaka nad Hrvatima, u pojedinim kantonima dominacija većinske nacije nad manjinskom, već prema konkretnim brojčanim i političkim odnosima Hrvata i Bošnjaka, a na razini države – slika u kojoj se nadbijaju dva podjednako formatirana nacionalna bloka, bošnjački i srpski, uz Hrvate kao statiste, kojima političku ulogu „trećega”, konstitutivnoga, omogućuje tek slovo Dejtonskoga sporazuma.

 

Trokut straha u podijeljenom društvu. Strah je osnovni refleks, koji upravlja političkim odnosima između triju etničkih zajednica u Bosni i Hercegovini. Strah, dubinsko nepovjerenje, nesposobnost za otvaranje prema nekoj drukčijoj budućnosti, nedajbože zajedničkoj! Uz nešto analitičke i pojmovne strogosti, moglo bi se reći kako na tom planu rat još nije završio, nego se u latentnim oblicima preselio u mimikrijske forme kolektivno-političkoga ponašanja, aspiracija, strepnji, fantazija... U ovu bi se sumornu konstataciju mogla sažeti cijela bilanca kratke i neuspješne povijesti nove demokracije u Bosni i Hercegovini od 1990. do danas, a opisana politika straha kapilarno je ispunila i dobar dio najosobnijega prostora ljudskih intima, te postala trajan vladajući oblik ponašanja, kojim su obilježene i nove generacije.

Ne manifestira se ovaj refleks u svih etničkih zajednica jednako. Krajnje pojednostavljeno rečeno, kod Srba on funkcionira kao strah od nestanka Republike Srpske, koja i jest i nije država, ali u tako konstruiranoj kolektivnoj fobiji figurira kao posljednja brana „unitarizaciji Bosne i Hercegovine”, što je sinonim za dominaciju Bošnjaka-muslimana. A popratna pojava je – smanjen ili posve izgubljen interes za ostali dio Bosne i Hercegovine, za Srbe koji žive, ili su nekad živjeli, u njemu. Historijski je tragično i regresivno kako je kroz tako rigidno reartikuliran srpski nacionalni i kulturni identitet proizvedeno jedno osiromašeno i reducirano shvaćanje velike i bogate srpske kulture, organski povezane sa cjelinom bosanskohercegovačke historije. Najrječitiji primjeri toga samoodricanja i samonegiranja su slučajevi Sarajeva i Mostara – gradova koji su na mapi cjelokupne srpske kulture do rata 1992-1995. bili među nekoliko njezinih najproduktivnijih žarišta i najvažnijih središta uopće. Danas, moglo bi se bez mnogo pretjerivanja reći da su s te mape izbrisani potpuno. Ugledni srpski akademik i angažirani nacionalni radnik, historičar književnosti Predrag Palavestra, i sam porijeklom Sarajlija, piše o tome pregnantno i s neskrivenom gorčinom: „Trogodišnja opsada Sarajeva Srbima nije donela koristi ni u vojničkom, ni u političkom, niti u moralnom smislu. Naprotiv, samo je podstakla, razbuktala i izoštrila prigušenu omrazu i otpor drugih prema Srbima. (...) Krajem 2007. godine Srbi u Sarajevu bili su samo jedna politička dekoracija, bez većeg društvenog uticaja, potisnuti, jedva tolerisani građani drugog reda. Od nekadašnjih 150.000 sarajevskih Srba, u gradu se pominje jedva 20.000. To je najveći danak koji su Srbi u Sarajevu ikada platili.”[3] Kod Bošnjaka-muslimana strah o kojemu govorimo konstruiran je na figuri prijevarnih komšija, Srba i Hrvata, u proširenju: Srbije i Hrvatske, koji će uvijek raditi o glavi Bošnjacima, i – Bosni. U toj tački se, onda, pojavljuje potpuna politička identifikacija između Bošnjaka, islama i Bosne, dok su komšije njezini nepopravljivi neprijatelji i zatornici, otvoreni ili prikriveni. Kod Hrvata mehanizam straha funkcionira na gubitničkom resantimanu (neprežaljena Hrvatska Republika Herceg-Bosna), na objektivnoj institucionalnoj i političkoj marginaliziranosti od strane dvaju jakih političkih faktora – srpskoga i bošnjačkog, te na kompleksu najmalobrojnijeg naroda i fobiji od nestanka...

Neovisno o porijeklu straha i o tomu koliko je „objektivno” utemeljen ili ne, nacionalni kolektivi zahvaćeni strahom jesu – opasni kolektivi, potencijalno destruktivni i autodestruktivni. Vrsni istraživač historije straha (na Zapadu) Jean Delumeaux, nalazeći kako „grupe koje historija nije naročito mazila... postaju opasne po društvo”, piše: „Temeljna obilježja psihologije gomile jesu njena prevrtljivost, apsolutni karakter njenih sudova, munjevito širenje priljepčivosti, slabljenje ili gubitak kritičkog duha, opadanje ili iščezavanje smisla za ličnu odgovornost, potcjenjivanje snage protivnika, njena sklonost ka naglom prelaženju iz stanja prestrašenosti u stanje ushićenosti i od odobravajućeg klicanja na prijetnje smrću.”[4]

Jedan od najozbiljnijih problema Bosne i Hercegovine, svakako je činjenica da društvo još uvijek nije sposobno za političku autorefleksiju, za spoznavanje vlastite podijeljenosti – njezina povijesnog porijekla, prirode, suvremene tipologije, te mogućnosti demokracije u takvom tipu društva. Time se, kao problemom i procesom, politički nitko ozbiljno ne bavi. Zbog takve insuficijencije do sada nisu postojali gotovo nikakvi komparativni uvidi, nikakvo objektiviranje problema u širemu međunarodnom kontekstu, koji bi omogućio da se u sagledavanju pojave odmaknemo od fatalizma i „sudbine”, a uočimo njezinu historičnost, te logiku i kauzalitet pojavljivanja. Umjesto suočavanja s podijeljenošću društva kao s intelektualnim i političkim izazovom, na djelu su dva pristupa, podjednako evazivna i neosvješćujuća. Jedan prakticiraju vladajuće nacionalne političke stranke (jednako one koje to otvoreno jesu, kao i one koje svoju nacionalnu usmjerenost mimikriraju), koje to stanje i proces osjećaju kao svoje „prirodno” stanje i koriste ga kao političko gorivo u partnersko-antagonističkom odnosu s drugim strankama iste provenijencije, kao i u odnosu spram svojega etničkoga korpusa/biračkoga tijela. Drugi pristup njeguje se u vrlo difuznom i amorfnom ambijentu što ga čine predstavnici opozicijskih nenacionalnih političkih stranaka, organizacije civilnog društva, intelektualne udruge itd. Ako za etnopolitiku i njezine subjekte, dakle, vrijedi da se podijeljenošću društva ne bave, nego se njome koriste, na njoj „rastu”, za ovaj drugi „blok” se može reći da do sada također nije pokazao spremnost i sposobnost suočavanja s pojavom – ni u pokušaju njezina tumačenja, još manje njezina prevladavanja. Umjesto toga, ovdje se nudi prazno moraliziranje i ideološko anatemiziranje „podjela na etničke torove”, bez ikakvih stvarnih i radnih alternativa. Na taj način, nudeći se kao akter u tek virtualnoj i plakativnoj borbi protiv „etničkih podjela”, ovaj blok se, možda i ne imajući svijest o tome, i sam profilira kao neka vrst kolektivnoga predstavništva, kao četvrti kolektivni segment i sudionik u podijeljenosti bosanskohercegovačkoga društva. To nas, opet, vraća na pitanje političke i intelektualne odgovornosti, koje zapravo nikada nije ni bilo otvoreno kako treba i sa svim konzekvencama što iz njega izlaze. Kako bi se imala očitovati odgovornost onih koji istinski hoće Bosnu i Hercegovinu? Gdje je intelektualna i politička hrabrost da se detektira, opiše i radno uzme u obzir stupanj i forma naše razdijeljenosti – povijesne i aktualne? Također: forma naših realnih kulturalnih različitosti? Te: kakvo optimalno pravedno rješenje one iziskuju, da bi država i zajednica bile održive? O svemu tome u bosanskohercegovačkoj intelektualnoj i akademskoj javnosti, osim jalovih istomišljeničkih monologa, nema nikakvih oblika problemskog raspravljanja, otvorene debate kroz koju bi se mogle kristalizirati nove ideje i koncepti čija bi obavezujuća vrijednost narušavala ili dokidala sadašnji apsolutni monopol nad političkim životom u zemlji što ga drži partitokracijski politički establishment.

 

Kulturalni nacionalizmi. Poznato je da su južnoslavenski nacionalizmi po karakteru i po porijeklu kulturalni, a da svoj raison d'être najsnažnije pronalaze u – negiranju drugih, u asimilatorskim težnjama spram bliskih a drukčijih etnokultura. Pri tome su jezik (nacionalni) i književnost (nacionalna) uvijek najvažnija borbena sredstva i identitetni atributi, a svaki koncept plurimorfnosti i kulturne polifonije – đavo koji oko nas i našega naroda plete opasnu mrežu i radi nam o glavi.

Po formatu i po dometima pretenzija, srpski je kulturni nacionalizam bio i ostao nenadmašen. Nema toga na zamišljenom štokavskomu jezično-literarnom atlasu, što on ne drži ekskluzivno svojim. Hrvatski jezik? Dubrovačka književnost, ili franjevačka književnost u Bosni, kao dijelovi hrvatske književnosti? Bosanski jezik? Bošnjačko-muslimanska književnost? Crnogorski jezik i književnost? Ništa od toga, naravno, ne može biti priznato! Ili, može, ali uvrh glave kao nekakvi lokalni, regionalni varijeteti integralne srpske kulture. A treba li uopće podsjećati na cikluse zla i stradanja koji su – od 1918. pa sve do 1992-1995 – iz ovakvoga koncepta nacionalne kulture redovito nailazili onda kada se uspijevao poistovjetiti s državom, i staviti u svoju službu instrumente države!

Hrvatski kulturni nacionalizam – priča ne manje zloćudna, samo daleko manjega formata i s manje historijskih prilika za dominaciju. Prema srpskoj kulturi, od koje osjeća mitsku ugroženost, postavljen obrambeno, defenzivno, u stavu odbacivanja ali ne i nepriznavanja. Prema bošnjačko-muslimanskoj kulturi razvija stav analogan onome što ga srpski nacionalizam ima prema hrvatskoj i bošnjačkoj jednako: asimilacionizam i nepriznavanje zasebnosti. Taj se tradicionalni stav hrvatskoga kulturnog nacionalizma stubokom promijenio u Tuđmanovoj politici prema Bosni i Hercegovini i Bošnjacima, ali ne na bolje, nego na gore. Kao i srpski, kad god je bio politički materijaliziran u državnu formu, i kad je bio u posjedu državnih mehanizama (1941-1945, 1990-1995), ni hrvatski nacionalizam nije propuštao pokazati ružno lice isključivosti i netrpeljivosti.

Historijski gledano, bošnjački kulturni nacionalizam u mnogim elementima ima drukčiju dinamiku. On je bitno obilježen činjenicom da – od 1878. godine, dakle od završetka dugotrajne i apsolutne političke i vjerske dominacije nad pripadnicima drugih etnokonfesionalnih grupa u razdoblju osmanskoga vladanja Bosnom – nikada više nije imao priliku za dominaciju niti za ekskluzivno poistovjećivanje s državom, ako izuzmemo onaj kratki kaotični period unutar posljednjega rata, kada se, usred državne i nacionalne kataklizme, jedan tren u visokim bošnjačkim političkim krugovima sanjalo o vlastitoj državi barem na „prostoru koji se može perspektivno kontrolirati”. Grubo govoreći, strukturu današnjega bošnjačkog nacionalizma čini trijada: Bosna (zemlja, država) – islam (vjera, civilizacija) – Bošnjaci (temeljni državotvorni narod, nacija). Od početka devedesetih godina prošloga stoljeća do danas nastaje ogromna produkcija publikacija i javnih nastupa, u kojima se ta shema nastoji povijesno dokazati i legitimirati u „hiljadugodišnjem kontinuitetu”. Na ovom valu, tipičnom za rane faze svih nacionalnih zanosa, konstruiraju se mnoge figure i fantazme jedne „izmišljene tradicije” (u Hobsbawmovom smislu).

Nakon svega što se s Bošnjacima događalo u modernome dobu a naročito u ratu 1992-1995, nije teško razumjeti današnje nacionalne resantimane, frustracije i čežnje; nije ih teško razumjeti, ali isto tako nije u njima teško prepoznati jasne tipske pojave nacionalizma i ekskluzivizma, fatalno ekvivalentnoga dvama ranije spomenutima, koji Bosnu i Hercegovinu ništa manje od njih, u negativnoj sinergiji s njima, stalno drži u stanju političke nedovršenosti i nestabilnosti („prisvajanje” države, svođenje srpskog i hrvatskog nacionalnog identiteta samo na vjerski – pravoslavni i katolički, redizajniranje povijesti u „ključu” obnavljanja starih i stvaranja novih nacionalnih mitova, idealizacija „karaktera” i vrijednosti vlastitoga naroda nasuprot drugim narodima i islama nasuprot drugim vjerama, itd).

 

Društvo manjina. Među zemljama iz okvira nekadašnje Jugoslavije, Bosna i Hercegovina se politički razlikuje po mnogim što dejtonskim što povijesno naslijeđenim „specifičnostima”, od kojih nažalost ni jedna ne predstavlja nikakvu komparativnu prednost. A jedna od takvih poslijeratnih, baš dejtonskih specifičnosti potpuni je bosanski unikum, i ponaša se kao najopasniji društveni karcinom, koji ometa konsolidaciju na svim razinama života – od svakodnevnice do glavnih političkih procesa. Riječ je o novostvorenom odnosu etničkih manjina i većina, koji je u praksi, prešutno, postao nemilosrdno sveodređujućim faktorom i kriterijem. I ne samo to, nego se, poput socijalne metastaze, već pretvorio u više-manje standardnu crtu kolektivnoga mentaliteta. Ona djeluje tako, da „većinac” više i ne osjeća ništa neprilično ni nepravedno u uživanju većih prava kao bogomdanih, odnosno, ne osjeća ništa neprilično ni nepravedno u podređenosti „manjinaca” u svojoj sredini. To ima i svoje naličje: obrnutu pojavu da „manjinac” bez prevelikoga roptanja pristaje na podređenost kao na modus vivendi, kao na jedini raspoloživi oblik socijalizacije.

Često se mogu čuti tvrdnje da je u Bosni i Hercegovini uglavnom već dovršen proces etničke teritorijalizacije, te da je zemlja praktično razdijeljena na tri manje-više homogena etnička teritorija. Da te tvrdnje nisu lišene temelja, najbolje pokazuje etnički sastav Republike Srpske, u kojoj je nasilnim i krvavim sredstvima, s kulminacijom u srebreničkom genocidu, udio nesrpskoga stanovništva smanjen na simboličnu mjeru, a povratak nepoželjnih inovjeraca i inonarodnjaka se uspješno onemogućava sve do danas. No, istini za volju, Republika Srpska samo je najdrastičniji, ali ne i jedini primjer. Mnoge lokalne sredine pa i cijeli areali u Federaciji Bosne i Hercegovine također su etnički prekomponirani i homogenizirani, u hrvatskom ili u bošnjačkom smislu, te danas imaju posve drukčije etničko-demografsko lice nego što su ga imali do 1991/1992. (Najkrupniji primjer takve prekomponiranosti, s apsolutnom bošnjačkom brojčanom većinom, upravo je glavni grad države – Sarajevo.) Iako, dakle, uglavnom tačna s politički apstraktnog i statističkog gledišta, ova predodžba zahtijeva jednu važnu korekciju. I pokraj sve masovnosti i upornosti najrazličitijih vrsta etničkih čišćenja, ona nigdje nisu uspjela „idealno”, nego su svugdje, manje ili više, ostavila za sobom jedan broj drugih, i svugdje se stvorio povijesno novi odnos većine i manjine. (Od toga su „pošteđene” samo neke manje zone koje su uvijek i bile etnički skoro potpuno homogene.) Na taj način je nastala vrlo komplicirana i razvedena slika, u kojoj se od mjesta do mjesta i od regije do regije pojedine etničke zajednice smjenjuju u ulogama većina i manjina: svaka je svakoj negdje većina, negdje manjina. Po CIA-inim procjenama za 2008. godinu u Bosni i Hercegovini ima 3,921.000 stanovnika, u odnosu na 4,377.033 s popisa iz 1991. godine. Bošnjaci su po tim procjenama na razini Bosne i Hercegovine danas najbrojnija nacija (čak 48 posto, u odnosu na prijeratnih 43,5 posto), ali su u manjinski podređenom položaju raspoređeni na velikom prostoru i u mnogim mjestima. Srba po istim procjenama ima 37,1 posto (spram prijeratnih 31,2 posto), apsolutno dominiraju na 49 posto teritorija Bosne i Hercegovine (Republika Srpska), ali ni oni nisu pošteđeni manjinskih situacija i frustracija. (Sarajevo je, vidjeli smo, nekada bilo jedan od dva-tri ne samo najveća, nego i identitetno najvažnija srpska grada na svijetu; sada su u njemu i kao broj i kao faktor svedeni na demokratski ukras i zanemarljivu veličinu.) Hrvati su, sa svojih katastrofalnih 14,3 postotka (u odnosu na prijeratnih 17,4) i brojčano i tendencijski apsolutna manjina, ali čak i takvi, imaju neka svoja većinska mjesta i područja, a globalna manjinska i regredirajuća pozicija ne smeta im da u nekim od tih mjesta prakticiraju većinsku dominaciju i diskriminaciju. O cijeloj toj novoj slici Bosne i Hercegovine ponešto možemo znati u ovom trenutku empirijski, a pravi njezin izgled i dinamiku mogao bi dati samo službeni, valjano obavljen popis stanovništva, te stručne i dugoročne analize koje bi na osnovi njega mogle biti pravljene.

Ako je općenito aksiomatski prihvaćeno da o vrijednosti i kvaliteti društvenoga života i demokratičnosti neke sredine govori položaj i tretman manjinskih zajednica u njoj, tada je lako shvatiti zašto je za stvarni, dubinski uvid u stvarnost Bosne i Hercegovine relevantna ova druga, „donja” perspektiva. Osobito zbog spomenutoga povijesnog novuma u odnosu etničke većine i manjine. O novumu, ali regresivnom, može se govoriti u tom smislu što u cijeloj modernoj povijesti ove zemlje (a to otprilike znači, barem normativno – od trenutka kada je otomanska vlast morala priznati građansku jednakost svim stanovnicima Carstva 1856. godine) nikada kao danas etnička pripadnost nije tako presudno i sveobuhvatno određivala čovjekov položaj i mogućnosti, dramatično ako je u poziciji pripadnika manjine.

 

Pas de deux vjere i politike. Bosna i Hercegovina, s oba svoja entiteta, nominalno je laička država, u kojoj je vjerskim zajednicama otvoren prostor društvenoga djelovanja iz kojega su u komunizmu bile protjerane, a uskraćeno im je bavljenje državnopolitičkim poslovima. Obje strane, i političke strukture i vjerske zajednice, na riječima se zaklinju u privrženost temeljnom postulatu evropske demokracije, odvojenosti „crkve” od države. Vlastita praksa ih, međutim, na svakom koraku demantira, i ta igra traje – s određenim oscilacijama i malim promjenama – od početaka višestranačja 1990. godine. Od mnogih autora opisivan je taj srdačni pas de deux između etnonacionalnih političkih partija i vjerskih zajednica, a da se nikada zapravo nije moglo precizno reći tko u toj igri vodi a tko je vođen, tko manipulira a tko je manipuliran. Jedino je sigurno da obje strane u zagrljaj ulažu jednaku strast i neposustalost. S mnogo razloga moglo bi se tvrditi da je u današnjoj Bosni i Hercegovini na snazi neka daleka mutacija arhaičnoga principa cuius regio, eius religio (čija vlast, onoga i vjera). Ova težnja za monopolom, kako nad dušama tako i nad njihovim političkim opredjeljenjima, ali kroz to svakako i nad njihovim davanjima, tendencijski je zajednička karakteristika svih triju tradicionalno najjačih vjerskih establishmenta u Bosni i Hercegovini. A prevlašću etnopolitičkih nad duhovno-vjerskim razlozima i nalozima moguće je objasniti etičku slijepu mrlju u ponašanju vjerskih institucija i njihovih prvaka, koja sa stanovišta etičkoga univerzalizma, deklarativno svojstvenoga svima njima, predstavlja mučan paradoks. Radi se o pomanjkanju bilo kakvoga, a najmanje aktivnoga i konkretno izraženog suosjećanja spram pripadnika druge vjerske (i nacionalne) zajednice u uvjetima gdje su u manjini, slabi i ugroženi.

Tako, moglo bi se govoriti o nijemom, bezdušnom odnosu Srpske pravoslavne crkve spram muslimana ili katolika, tragično malobrojnih, u Republici Srpskoj, koji se očajnički bore za mrvicu sigurnosti i egzistencije, a o prosperitetnoj budućnosti da se i ne govori... Ili o držanju Katoličke crkve, koja s pravom vapi u nebo zbog položaja svojih vjernika u Republici Srpskoj, ili, recimo, zbog kafkijanskih poteškoća u dobivanju papira za gradnju jedne crkve u gradu Sarajevu, a istovremeno ne nalazi niti jednu riječ razumijevanja za podređen položaj muslimana u krajevima gdje ona „vlada” (Stolac, Čapljina...). O dvostrukim mjerilima čelnika Islamske zajednice Bosne i Hercegovine, koji s razlogom upiru prstom u pojave diskriminacije muslimana tamo gdje su manjina u većinskom pravoslavnom ili katoličkom okruženju, ali ne čine ništa da olakšaju život i položaj drugima tamo gdje su ti drugi manjina (Bugojno, Vareš, Sarajevo itd...). U to sasvim profano političko nadmetanje za prostor i za dominaciju uključeni su i vjerski simboli kao sredstvo borbe: svi znaju da „križevi biskupa Perića” nisu u funkciji promicanja svetosti i njegovanja ljubavi, i svi znaju da gromoglasni „ezani reisa Cerića” nisu u funkciji snaženja „vjekovne tolerancije”. Ono prvo služi da se svoje zaokruži, a za ovo drugo se u internom govoru kaže: „njih (nemuslimane) ne treba tjerati, istjerat će ih naši ezani”.

S povratkom na javnu društvenu scenu religije i religijskih institucija u Bosni i Hercegovini nakon 1990. postali su česti i uobičajeni žustri istupi antisekularista svih konfesionalnih provenijencija, koji se obaraju na sekulariziranost društva kao na kaznu božiju, pripisujući je kao lošu baštinu polustoljetnoj vladavini komunizma. Potrebno je tu, međutim, osvijetliti jedan važan paradoks, da bi se vidjelo kako je baš taj sistem u sebi konzervirao duboko „duplo dno” nesekulariziranosti. Deklarativno odbacujuću vjeru, pojedinac u tom sistemu zapravo nije pristupao nikakvom uistinu sekulariziranom društvu, nego je, praktično, jednu vjeru zamjenjivao drugom. Doista, taj sistem, osobito u svojoj prvoj epohi (ali strogo gledajući i do samoga svog kraja) u specijalnom smislu riječi i sam je bio religiozni, ili barem parareligiozni sistem. On, doduše, jest odbacio stare religije/etnokonfesije a njihove institucije radikalno lišio moći i odvojio od države, ali je napravio novi savez između vlasti, države i ideologije, koja je praktično funkcionirala kao državna religija, s Komunističkom partijom kao „crkvom” te ideologije. O sekularizaciji u evropskom smislu tu nije moglo biti ni govora, jer takva sekularizacija znači, prije svega, razvoj tolerancije, emancipaciju individue, pluralizam mišljenja i svjetonazora, postojanje građanskoga života između države i religijske institucije, oslobađanje i osamostaljivanje državnih, društvenih, znanstvenih, obrazovnih i kulturnih ustanova i djelatnosti od utjecaja struktura u čijim je rukama moć u kombinaciji vlasti i ideologije. Nekada je to bila Crkva, sada – Partija/država. Ali, još jednom paradoksalno, na taj način je ovaj sistem sačuvao potpuno konzerviranom strukturu vjerničkoga mentaliteta, i to favorizirajući njegove lošije psihološke, moralne i socijalne komponente: ketman, kolektivizam, podaništvo, vjerovanje iz straha, prazni ritualizam, obavezu javnog deklariranja „vjere”... Ne bi li se moglo, barem kao radna hipoteza, ustvrditi kako se između ostaloga i time može objasniti masovna pojava da je nakon odlaska komunističkoga sistema u Bosni i Hercegovini najedanput – preko noći! – nestalo ateista i religiozno indiferentnih, a javna se scena dupkom napunila deklariranim vjernicima! Takav oblik vjerništva i ispovijedanja vjere zasniva se na strahu a ne na „ljubavi prema bogu”, na interesu a ne na istini. U našemu tipu etnodemokracije manifestno pripadanje vjeri je, dakle, zadobilo status društvene poželjnosti, a oblikovan je takav novi društveno-politički „bonton”, kojim je proskribiran kritički diskurs o religiji, religijskim zajednicama, njihovim velikodstojanstvenicima. Tako smo htjeli-ne-htjeli svi taoci prešutno usvojene nove društvene ideologije, i svi smo pali u novu vrstu ne-slobode.

Postavši i sami dijelom „nove klase”, i to kao nosioci najvišega društvenog ugleda i časti, vjerski lideri (kako ih se uobičajeno naziva u demokratskom novogovoru) u svojim javnim istupima idu i tako daleko, da između deklariranih vjernika i onih koji to nisu grubo i bez ustručavanja povlače diskriminacijsku crtu u temeljnom pitanju ljudskosti – u pitanju etike i morala. Od najviših predstavnika islamske i kršćanske religije slušamo, tako, skandalozne poruke kako „bez vjere nema ni morala”, kako je „čovjek više čovjek kada se moli Bogu”, kako je čovjek bez vjere izgubljen, ili manje vrijedan od onoga koji vjeruje, kako su vjernici prava garancija društvene sigurnosti... Stvarnost, međutim, daje upravo obrnutu sliku: u ambijentu općega siromaštva i socijalne deklasiranosti, među neodgovornim političarima te među nosiocima kriminala, korupcije, gotovo legalizirane otimačine i otvorenoga izrabljivanja ljudi, prednjače oni što javno klanjaju i krste se, i koji podršku i blagoslov nalaze kod reisa, biskupa i vladike... Nigdje korupcija ne cvjeta raskošnijim i otrovnijim cvjetovima nego na društvenom tlu kakvo je današnje bosanskohercegovačko – obilato nađubreno raspadnutim, pervertiranim vrijednostima, a najviše mjesto među njima zauzimaju uzvišeni pojmovi Nacije, Naroda, Vjere. Lako je napraviti pouzdan test: treba samo ispitati tko i u kojim prilikama najčešće, s najsnažnijim patosom i s prijetećom neopozivšću u tonu izvikuje spomenute pojmove kao svoj alibi, u svoju obranu. To su bez izuzetka likovi najviših dužnosnika raznih vrsta iz trokuta politika-visoki biznis-vjerske institucije, u situacijama u kojima bi javnost htjela da sazna nešto o stvarnoj pozadini njihovih poduhvata u vezi s kojima postoje indicije o nezakonitosti. Javna je tajna da su dimenzije korupcije u Bosni i Hercegovini tako ogromne a ona sama tako teško iskorjenjiva samo zato što seže u vrhove političkih struktura i društvenih elita.

Polovicom Devetnaestoga vijeka umni francuski promatrač Massieu de Clerval, putujući Bosnom i razmišljajući o dubokim podjelama i nepovjerenju koje je tada vidio, iznosi tvrdnju da ova zemlja ipak ima budućnost, potencijalno isto tako dobru kao i sve zemlje Evrope. Potrebno je samo, kaže De Clerval, da se kod tog „istorodnog naroda” javi „jedan pokretač jači od vjerskih razdora”.[5] Stoljeće i po kasnije, može se reći: u Bosni opet slično stanje. Tvrda je i preočigledna činjenica da strukture koje se bave narodnom politikom i narodnom sudbinom nikako ne znaju ili ne žele pronaći neki zajednički pokretač, niti se ujediniti oko nekoga zajedničkog interesa. Može li se od odgovornosti za to opasno stanje amnestirati ikoji faktor bosanskohercegovačkoga društvenog ambijenta, pa i organizirane vjerske zajednice? Odgovor teško može biti potvrdan. Cijelim nizom postupaka vjerski dostojanstvenici pokazuju da svoj golemi utjecaj na vjernike nikako ne kane ograničiti samo na pitanja spiritualna i teološka, već ga obilno prenose i na političku agitaciju, često usmjerenu na učvršćivanje baš onih odnosa koje je De Clerval vidio kao prepreku boljoj budućnosti Bosne i Hercegovine.

 

Neupokojena prošlost. Nepropisno upokojena, mračna prošlost ima vampirsku osobinu da se vraća, iznova i trajno, i da, trujući ih, određuje živote cijelih generacija. Govoreći o našemu svijetu, eksjugoslavenskom i bosanskom, tu su već dva rata sa svim svojim užasima i posljedicama, s kojima ne znamo što ćemo. Iako je od svršetka jednoga prošlo preko šezdeset godina a od drugoga skoro petnaest, i jedan i drugi „življi” su nego ikad, a naročito je indikativno to što često izgleda baš kao da su se slili jedan u drugi, kao da je ukinut historijski i generacijsko-biološki razmak između njih. Ako se pak zapitamo što ih održava u tom trajnom makabričnom aktualitetu, uvidjet ćemo da je to uvijek samo jedan te isti motiv – strasno-mračna potreba da se stalno obnavlja sjećanje na zlo koje su nama uradili drugi. (Ne treba ni pojašnjavati da mi i drugi u ovoj formuli označava bliske narode-etnonacije.) Pri tomu je na svim stranama jednako prisutna i djelatna viktimizacija, težnja da se svoje žrtve, stradanja i patnje uvećaju, a zlodjela sakriju, a ako se već sakriti ne mogu, da se proglase zanemarivim uz pomoć etički komotne a historijsko-faktografski problematične teze da su ta zlodjela tek sporadični incidenti a ne rezultat planske politike, kao kod drugih. A da u pozadini ovih mračnih, nekrofilnih rituala uvijek leže sasvim profani politički motivi u borbi za dominaciju, suvišno je obrazlagati. Sve je to moguće zato, što u oba historijska slučaja (1941-1945. i 1992-1995) zločin nije dobio objektiviranu historijsku ocjenu, ideološki nepristranu pravno-etičku valorizaciju (osim polovične odluke Međunarodnoga suda pravde u lokalno ograničenom slučaju Srebrenice iz posljednjega rata) niti egzaktnu brojčanu i individualno-poimeničnu obradu kako zločinaca, tako i njihovih žrtava. Tom kontekstu pripada i debata o fašizmu, komunizmu i antifašizmu, koja se javlja u vezi s inicijativama za donošenje zakona o zabrani djelovanja neofašističkih organizacija i upotrebe fašističkih simbola, koje u bosanskohercegovačkom parlamentu ne prolaze. Novine i televizijske emisije pune su tema i razgovora o tome, ali samo potvrđuju kako ni danas još nema uvjeta da debata bude iznesena na razinu analitičke, racionalno argumentirane historijsko-političke rasprave, nego i dalje nosi snažni naboj ideološkoga apriorizma i antagonizma. Kad domaći aktivisti upozoravaju da vladajuće etnopolitičke strukture nisu imune na fašističko naslijeđe, to, naravno, nije bez osnove. Dobro je rečeno da su „uzroci fašizma strah od različitosti, verovanje u teoriju zavere, prezir slabijeg i kult tradicije i prošlosti, a da antifašizam mora značiti suzbijanje ovih simptoma” (prof. Vojin Dimitrijević). Dodajmo još u te simptome, kao zajedničku crtu, i sklonost ekstremnim oblicima revizionističkog prekrajanja povijesnih fakata, koja silno otežava i unaprijed diskvalificira nužni i važan posao novoga istraživanja, preispitivanja i preocjenjivanja brojnih tamnih mjesta i ideoloških stereotipa i falsifikata kojih je puna nekadašnja službena jugoslavenska historiografija i publicistika, a ostali su da djeluju razornom, čak i obnovljenom snagom i danas. Ali pošto je u Bosni i Hercegovini sve trostruko, ti simptomi i to naslijeđe, pored svedivosti na zajednički teorijski temelj, imaju tri različite povijesne i ideološke facete, pa je sve utoliko kompliciranije, jer previđanje razlika vodi u uspostavljanje mehaničke simetrije u zlu i u dobru, a ona je, opet, samo predvorje nekoga novog zla. Sve u svemu, dakle, inicijativa za donošenje „antifašističkoga zakona” itekako je osnovana, iako je malo vjerojatno da će ikada proći dok u parlamentu većinski odlučuju predstavnici triju etnopolitika. Međutim, i na strani onih koji taj zakon predlažu ima ideološke magle i političke instrumentalizacije, koja u ovome raščlanjivanju zavređuje riječ-dvije. Na prvome mjestu to se tiče Socijaldemokratske partije, čiji predstavnici manipulativno i selektivno operiraju naslijeđem i vrijednostima antifašizma. Oni bi rado da budu ekskluzivni titulari toga političkog i historijskog naslijedstva, ali evropski umiveno: „kao temeljne vrijednosti demokracije u suvremenom svijetu”. S druge strane, isto onako kako se nisu odrekli povelike materijalne imovine bivšega Saveza komunista, nisu nikada obavili ni jasno, historijski odgovorno kritičko suočavanje sa cjelokupnim političkim i ideološkim naslijeđem te partije i toga režima, koji je bio i ovakav i onakav, ali demokratski i evropski najmanje. I kod njih se, dakle, na najjednostavniji način postavlja osnovno pitanje – pitanje vjerodostojnosti. Tako se zatvara zaludni krug bosanski, antifašistički.

Rigidno tabuiziranje što ga je jugoslavenska vlast nametnula nad zločine počinjene 1945. u ime „revolucionarne pravde” i odmazde samo je pridonosilo razrastanju mračnoga mita i enormnom uvećanju broja žrtava. I prethodne strašne zločine okupatora i domaćih kvislinga 1941-1945. nova vlast je na poseban način učinila tabuom: o njima službena jugoslavenska historija jest brinula, ali ne u obliku egzaktnih istraživačkih postupaka u želji za faktičnom istinom, nego s manipulativnim ideološkim ciljevima, tako da je i na toj strani bio otvoren prostor za neobuzdano licitiranje brojkama, često do nevjerojatnih granica prave nacionalne nekrofilije, koja se u mnogim glavama drži i danas, unatoč činjenicama. Nakon propasti režima i raspada Jugoslavije, klatno je krenulo u drugu stranu: zločini kvislinga najedanput su postali podnošljivi, skoro zanemarivi, a tema zločina Titove vojske počela je dobivati sve veći prostor. Često je to refleks čistoga političkog i ideološkog revanšizma, ma koliko zakašnjelog, kada potomci poraženih, pristajući na tu apsurdnu ulogu, istjeruju nekakvu svoju „pravdu” i namiruju račune. Tada je to historijski besmisleno, etički neprihvatljivo a ljudski otužno. Međutim, činjenica zločina je faktografski tvrdoglava, psihološki neuklonjiva, pravno nezastariva, pa je isto tako neprihvatljivo umanjivati je, relativizirati ili čak negirati, pogotovo danas, kada je već odavno propao državni i ideološki sistem kojemu je to negiranje bilo potrebno. Uravnoteženi historijski pristup, izvan zauzimanja ideoloških strana, koji ništa ne bi „šminkao”, ali koji bi uvažavao kontekst, kronološki redoslijed i politički kauzalitet, te koji bi iznio na svjetlo sve relevantne činjenice i pravično ocijenio svačiju ulogu, napokon, koji bi donio i pokoji mogući pravosudni epilog, bio bi jedini način da se napokon smire svi kosturi i otjeraju noćne more. Svaka postjugoslavenska država i svi narodi u njima na neki su način obuhvaćeni ovim krvavim kontroverzama zajedničke historije u Dvadesetom vijeku. U digresiji: kada se kod nas o mogućim rješenjima za Bosnu i Hercegovinu govori, uglavnom površno i preuzetno, u analogiji sa Švicarskom, veoma važan memento imao bi biti podatak (koji Bosnu i Hercegovinu, nažalost, stubokom razlikuje od te zemlje) o jakom antinacizmu u Drugom svjetskom ratu koji je homogeno prožimao cijelo društvo helvetske federacije, te koji predstavlja kapitalan element današnjega švicarskog identiteta i zajedničkoga povijesnog pamćenja.

Odnos prema ubijenima u ratu najmučniji je moralno-psihološki problem s kojim se nosi današnja Bosna i Hercegovina. Između svetih načela, u koja se svi zaklinju, i uvriježenih oblika prakse, kojih se svi čvrsto drže, vlada duboka, mučna suprotnost. Sveta načela se uzvišeno deklamiraju sa crkvenih oltara, džamijskih mimbera i političkih govornica, i glase ovako: sve nevine žrtve zaslužuju jednaku sućut i poštovanje, među žrtvama ne smije biti nikakvih razlika, najmanje nacionalnih i vjerskih. Praksa svjedoči sasvim suprotno: samo su naše žrtve vrijedne sućuti i sjećanja, za tuđe ima se tek ignorancija i bešćutnost, često i prijezir. Svi su u takvoj praksi jedinstveni i složni: političari, vjerski službenici, javni radnici, mnogi intelektualci i akademski građani, a najgore je to što joj se priklonio i tzv. obični svijet. Najgore zato, što se moralna obnova (nasušno potrebna u ovako ranjenim društvima, preča i od ekonomije!) zapravo uvijek začinje i raste odozdo, od običnih ljudi i iz one mreže veza i odnosa koju oni među sobom pletu i grade u svakodnevnici konkretnoga života, izvan doktrinarnih naloga i ograda – političkih, vjerskih ili ideoloških. Paradoks koji leži ispod ovoga o čemu govorim vrlo je jednostavan: nikada nećete dobiti pravi pijetet za svoje, dok ne doživite i ne pokažete pijetet prema drugima. Za sada, ova ukopanost u stav ignoriranja ili obezvređivanja žrtava drugih, i u apsolutizaciju i sakralizaciju žrtava svojih, takva je da predstavlja jednu od najtežih prepreka u kakvoj-takvoj konsolidaciji društva. Dapače, moglo bi se reći da se takvim oblikovanjem odnosa prema žrtvama od njih, žrtava, pravi najsnažniji motiv za održavanje i produžavanje psihologije rata, a ne motiv za konačno smirivanje i pomirenje. Rekoh: oblikovanje odnosa prema žrtvama. To doista jest ključno. Jer, važno je uvidjeti moment dizajniranja, psihološko-političkog i ideološkog dizajniranja u okviru kojega se motiv žrtve koristi kao ubitačno moćan i efikasan motiv u kolektivnoj mobilizaciji i homogenizaciji. Zato se ne smije dopustiti nastanak bilo kakve emocije (inače, ljudski tako prirodne i očekivane) za žrtve drugih – to bi na održavanje kolektivne (etničke, vjersko-političke) homogeniziranosti djelovalo subverzivno. I zato ćete u prvim redovima ovakvoga dizajniranja odnosa prema žrtvama uvijek vidjeti svećenike nacije – političare, vjerske prvake, nacionalne intelektualce i pjesnike... U njihovim iskazima najčešće se ponavljaju fraze o krvi, stradanju i patnjama (našim), te o zlodjelima i nepravdama (drugih nad nama). Ovisno o govorniku i o publici kojoj se obraća, u hrvatsko-katoličkom slučaju čut ćete, tako, patetiku o „blagome narodu” i o „krvlju natopljenoj pradjedovskoj grudi”, u bošnjačko-muslimanskom o devet ili jedanaest ili trinaest genocida, o tolerantnom i suživotu odanom narodu i o zatornim komšijama, a u srpsko-pravoslavnom – o hristoljubivom i slobodarskom narodu koji je uvijek u historiji bio žrtvom genocida.

Poslijeratna politička kronika u Bosni i Hercegovini bilježi samo dva izolirana trenutka u kojima je netko od najviših etnopolitičara odlučio progovoriti jezikom drukčijim od dominantne viktimizacijske retorike. Dragan Čavić, tada na položaju predsjednika Srpske demokratske stranke i predsjednika Republike Srpske, dao je u lipnju 2004. godine na televiziji snažnu izjavu priznanja i kajanja zbog srpskih zločina u Srebrenici. Sulejman Tihić, predsjednik SDA, najjače bošnjačke stranke, krajem 2008. godine ponudio je javnosti do tada nečuveno i nezamislivo promišljanje o odnosu prema „filozofiji žrtve”: „Moramo konačno prevazići pasivnu poziciju žrtve i preuzeti aktivnu poziciju i odgovornost relevantnog političkog faktora... Prošlost, zločini, stradanja i samosažaljevanje ne treba da budu centralna tema naše politike. Neka pravosuđe radi svoj posao, a mi političari treba da radimo u sadašnjosti i borimo se za bolju budućnost.” O nespremnosti bosanskohercegovačkoga društva da prepozna važnost ovakvih ideja, govori ono što se ovoj dvojici političara događalo nakon njihovih istupa. Dragan Čavić i njegova stranka u kasnijem slijedu događaja potpuno su politički marginalizirani, a vlast u Republici Srpskoj osvojio je Milorad Dodik, nominalni socijaldemokrat, preuzevši rekvizitarij ekstremne nacionalističke politike i propagande. U bošnjačkom političkom miljeu Tihićev deviktimizacijski koncept žestoko je osuđen a on sam ideološki diskvalificiran kao nacionalni izdajnik. Ni iz opozicijskih političkih krugova, kao ni iz civilne javnosti, nije prepoznata važnost ovih iskaza, niti su dobili pažnju i podršku kakvu su zasluživali.

U svojim studijama i knjigama o „politici pamćenja” u Izraelu suvremena historičarka Edith Zertal piše o tomu kako je izraelska državna ideologija oblikovala pamćenje holokausta tako što je prebrisala pravo na privatno-obiteljsko sjećanje preživjelih, za račun kolektivno-ideološkoga pamćenja (pamćenje bez sjećanja). Ona govori, gorko ali odlučna u potrazi za ljudskom istinom i u obrani osobnoga dostojanstva, o „instrumentalizaciji holokausta”, o tomu kako takva politika „odbija priznati preživjele iz holokausta u mjeri u kojoj su oni ljudske individue”.[6] Za učvršćenje državne ideologije na podlozi žrtve, toj su politici potrebni heroji, ne ljudi, piše Edith Zertal. O nesreći viktimizacije oporo i otkrivalački pisao je Pascal Bruckner u knjizi Napast nedužnosti, govoreći o „retorici žrtve koja se troši u vlastitom iskazu”, o „udobnosti života u porazu”, te o „pogubnosti nametanja pojedincima pa i cijelom narodu strategije infantilnosti i viktimizacije, čime se umjesto slobodnih i odgovornih ljudi stvaraju ojađena i ovisna bića”.[7] Je li u Bosni i Hercegovini moguće prevladati viktimizaciju kao temelj nacionaliteta, odnosno, kako graditi zajedničku državu s tri podjednako viktimizirana etnička društva! Nalazi izraelske profesorice i francuskoga pisca-filozofa zapanjujuće su primjenjivi na bosanskohercegovački trostruko istovjetni slučaj. Kada svećenici nacije u Bosni i Hercegovini govore o žrtvama (samo svoga naroda, nipošto i nikada o drugima), uvijek je jasno da o žrtvama ne govore „u mjeri u kojoj su ljudske individue”, nego da se radi o instrumentaliziranju žrtava u svrhe a-humanizirane politike pamćenja bez sjećanja. Svrha te politike je da posluži kao cement u homogeniziranju nacije, naspram drugih, jednako homogeniziranih nacija. Ljudski smisao žrtve, smisao i dubina patnje, uspomene na konkretni, pojedinačni ljudski život (koji je, svaki za sebe – neponovljivi mikrokozmos) u takvoj politici potpuno su prebrisani, prezreni, pogaženi. Državnoj ili nacionalnoj ideologiji žrtve su potrebne kao sredstvo politike a ne kao patnja ljudskoga bića, zato ih ona obezličuje, obezljuđuje, zato su joj potrebni samo brojevi – što veći, to bolje, smatra ona. Eto razloga, prostačkoga ali vrlo žilavog, zbog kojega se u nas i danas održavaju stari i prave novi viktimizacijski mitovi: 700.000 Srba pobijenih u Jasenovcu, 500.000 Hrvata pobijenih na Bleiburgu, 200.000 ili 300.000 Bošnjaka pobijenih u posljednjem ratu... Ništa, čak ni prijezir dušmana, ne oduzima žrtvama dostojanstvo tako kao ovo „patriotsko” i „domoljubno” licitiranje brojevima. Općenito, na djelu je nespremnost na korjenitu političku i moralnu katarzu, koja je, opet, uvjet svih uvjeta da se ljudi i narod očiste od strašnog sindroma viktimiziranosti, gubitništva i kolektivne krivnje, i da se pred njima uistinu može otvoriti budućnost. Umjesto katarze, produljuje se ciklus zarobljenosti u fantazme loše prošlosti. U taj se ciklus hvataju duše novih naraštaja, i on postaje kobni mentalni i politički perpetuum mobile, koji u kolektivnim predodžbama polako zauzima mjesto nacionalnog povijesnog usuda. Budućnost se ne otvara, živi se samo loša a beskrajna sadašnjost, koja se hrani ustajalom i ukvarenom prošlošću.

Od Nürnberga 1945. i znamenite Jaspersove rasprave o krivnji, pa do danas, očekuje se od svakoga Evropljanina da mu je već od viših razreda pučke škole jasno, kako i samo sudjelovanje u strukturama znači i odgovornost za učinke tih struktura. U našem slučaju, postjugoslavenskom i bosanskohercegovačkom, reklo bi se, čak u sva četiri temeljna Jaspersova aspekta: aspektu zločina, političke krivice, moralne krivice i metafizičke krivice. Konkretno vaganje stupnja individualne krivice i odgovornosti možemo prepustiti sudu; on to može uraditi bolje ili gore, pravednije ili manje pravedno; nekoga, napokon, može i osloboditi od svake krivnje. No, za naše stanje duhova od toga je mnogo važnije i poraznije – kako se tema konkretnih zločina i odgovornosti za njih skoro potpuno izgubila iz javnoga diskursa. Govoreći o pojmu moralne i metafizičke krivice, Jaspers piše: „Metafizička krivica je pomanjkanje apsolutne solidarnosti sa čovjekom kao čovjekom... Ta solidarnost je narušena mojom prisutnošću na mjestu nepravde i zločina. Nije dovoljno to što sam oprezno stavio život na kocku ne bih li ih spriječio, jer ako se zločin dogodio i ako sam ja tome prisustvovao i preživio, dok je netko drugi ubijen, u sebi čujem glas koji mi govori da je to što još uvijek živim moja krivica.”[8] Testirajmo svoju najbližu okolicu, zašto ne i sebe same: ima li kod nas ikoga tko će danas ozbiljno zagristi u Jaspersove argumente?

 

Suprotstavljene slike povijesti. Kako smo već vidjeli, zločinima i patnjom, kao dvjema stranama iste stvarnosti, u nezavršenom ratu ideologija etnosa i prostora dubinski je razorila kulturnu i moralnu supstancu, ograničivši fundamentalne ljudske porive i univerzalne ljudske darove (dar supatnje i solidarnosti, gnušanje prema zločinu kao takvome, sposobnost opraštanja...) isključivo na unutaretničke, kolektivno-plemenske relacije. Svođenje etičkoga na etničko, ograničavanje moralne osjetljivosti samo na pripadnike svoje vjersko-etničke grupe, odsutnost moralne hrabrosti i duhovne spremnosti da se drugome prizna pravo na žrtvu, te analogno tomu nepriznavanje zločina svojih a apsolutizacija zločina drugih – sve to rezultiralo je posvemašnjom etnicizacijom i žrtve i zločina, a završilo u vulgarnoj politizaciji i dnevnopolitičkoj instrumentalizaciji jednoga i drugog – žrtve i zločina. Izopačena logika toga procesa dovodi do toga da se zločin počinje gledati i veličati kao junačko i patriotsko djelo, a da žrtve nikako ne mogu da namire zadovoljštinu i dostignu smirenje. Takvo moralno i političko ponašanje postalo je svakodnevnica i rutina. Samo je prividno paradoksalno da mu obilato doprinose mnogobrojne organizacije i udruženja žrtava i stradalnika rata, koja pristaju da budu na najvulgarniji način upotrebljavana u dnevnopolitičkim nacionalističkim borbama. Jedan od pojavnih oblika toga socijalno-etičkog urušavanja jest i krajnja udaljenost, tačnije suprotstavljenost triju slika najbliže prošlosti – onako kako se te slike dizajniraju u službenoj ideologiji pojedinih etnonacionalnih „istina” a potom operacionaliziraju i ucjepljuju svojemu nacionalnom „stadu” kroz politiku, medije, obrazovni sistem.

Ovdje su i prije rata, kroz dominantan dio XX stoljeća, postojale tri slike povijesti, ali je srpska predugo dominirala, pa se nije primjećivalo koliko su i one druge dvije, bošnjačka i hrvatska i same bile zasnovane na pseudohistorijskim predodžbama, pučkoj fabulaciji, ideološki fabriciranomu mitu. Rat i način na koji je završen učinili su da svaka za se osvoji svoj politički, ideološki i pedagoški prostor i u njemu neograničeno vlada. Koliko su među sobom nepomirljive, najbolje se vidi po vladajućim definicijama rata 1992-1995. Prva glasi: agresija na Bosnu i Hercegovinu, i to dvostruka, od Srbije i Hrvatske, praćena genocidom nad bošnjačkim narodom, pri čemu je Armija BiH branila suverenu i međunarodno priznatu Bosnu i Hercegovinu; druga: građanski rat izazvan preglasavanjem Srba od Bošnjaka (Muslimana) i Hrvata na referendumu 1992, zbog čega je srpski narod bio prisiljen na organiziranu i oružanu obranu u otaždbinskom ratu, te je, da ne bi bio izložen novome genocidu kao 1941, stvorio Republiku Srpsku kao historijsku i trajnu kategoriju; treća: domovinski rat u kojemu su Hrvati prvo obranili Bosnu i Hercegovinu od srpskoga agresora stvorivši Herceg-Bosnu i HVO, a zatim, izdani od Bošnjaka koji su započeli agresiju na hrvatske prostore, junački obranili svoju opstojnost na tim prostorima. Analogije nisu najbolje sredstvo razumijevanja historijskih procesa, ali evo jedne koja se nameće sama po sebi: u Titovoj Jugoslaviji njegovana je, s najvećom mogućom brigom cijeloga sistema, samo jedna, monolitna i ultimativna slika narodnooslobodilačkoga rata, koja je bila sakrosanktna istina i dogma te države i te ideologije, pa se na kraju pokazala sasvim trošnom i nimalo integrativnom... Nije ovdje ni mjesto ni namjera da se naše tri slike – tri nova historijska mita – analitički razlažu, još manje da ih se pokušava historijski valorizirati. Važno je evidentirati njihovo postojanje i njihovu žilavost, jer sve dosadašnje iskustvo uči nas da će oni ostati trajnim sadržajem u historijsko-političkom imaginariju konstitutivnih naroda: tri paralelna, potpuno razdvojena ideološka svijeta, čiji se simbolički i memorijalni repertoar velikim trudom i pažnjom nacionalno-vjerskih i kulturnih elita sve više učvršćuje, razvija i ritualizira. Takva kultura sjećanja i takva zloslutna popudbina za budućnost u sebi nosi žestoki razjedinjujući ideološki potencijal i psihopolitičku eksplozivnost, koju je jedva moguće precijeniti.

 

Poslije njujorške apokalipse 2001. Jedna je stvar neapsorbirani užas pred razaranjima 11. rujna u New Yorku i Washingtonu; pitanje je hoće li tu količinu mržnje i destruktivnosti ikad biti moguće civilizacijski produktivno prevladati i psihološki apsorbirati bez onih traumatskih posljedica koje, u ukletom ciklizmu, rađaju novu mržnju i novu destruktivnost? Druga je, pak, stvar ono ledeno prisjećanje na orvelovsku zbilju totalitarnih sistema s kojim smo slušali opetovanu rečenicu s vrha američke piramide vojne i civilne moći: „tko nije s nama, taj je protiv nas”, koja kroz dugu povijest Zapada, od Velikoga Inkvizitora do svih genseka i führera novoga doba, odjekuje kao zastrašujuća šifra smrti svake individualne pameti i slobode.

Gdje je u svemu tomu Bosna i Hercegovina? Ona Bosna i Hercegovina čiji je sami opstanak tako ranjivo i dramatično ovisan o zainteresiranosti Amerike za nju i o američkoj prisutnosti u njoj; Bosna i Hercegovina za koju se svi njezini legalni politički faktori, domaći i međunarodni, zaklinju da u budućnost može samo kao „normalna evropska zemlja”; Bosna i Hercegovina sa svim svojim vjerskim i etnonacionalnim partikularitetima i partikularizmima u islamsko(bošnjačkom), pravoslavno(srpskom), katoličko(hrvatskom) trokutu?... Rašivena po svim svojim šavovima, još uvijek posve maglovito i neizvjesno daleko od toga da bude konsolidirana kao politički subjekt, Bosna i Hercegovina stoji pred mogućim novim svjetskim socijalnim i vojnim konflagracijama, u kojima može biti otpuhana s geopolitičke i povijesne pozornice kao zrnce prašine, ako u sebi ne nađe potpuno novu kohezivnu volju za prevladavanje spomenutih partikularizama.

Odnosi se ta realna prijetnja na sve u Bosni i Hercegovini podjednako, jer nitko ne bi bio pošteđen od užasnih posljedica, i svatko grdno griješi ako u taj razvoj učitava mogućnost sitnoga ćara i realizacije starih planova na mala vrata (srpsko pripajanje Srbiji, ili hercegbosansko Hrvatskoj, na primjer), ali s dosta razloga se može govoriti o osobito delikatnom položaju Bošnjaka-muslimana, i o važnosti njihovoga položaja za cijelu Bosnu i Hercegovinu. Možda se nikada u novoj političkoj povijesti ove zemlje i ovoga naroda, kao u ovom trenutku, nije tako dramatično, u dihotomičnom obliku, pojavila unutarnja muka identiteta – bosansko-bošnjačkoga i muslimanskoga. Razumljivo je, barem donekle, da politički vođe i vjerski službenici nastoje tu dihotomiju predstaviti bezbolnom, neopasnom pa i nepostojećom – ta, njihov je zanat lakiranje stvarnosti i širenje optimizma. Nevolja je u tomu što to samu stvarnost ne čini nimalo manje teškom. Kako danas iz perspektive bosanskoga muslimana pripadati svjetskom, integralnom islamu kao religiji, odrediti se vjerodostojno protiv terorizma u ime islama, prakticirati istinsku ljudsku pa i suvjerničku solidarnost sa svim muslimanima koji su žrtve bilo antiislamske histerije na Zapadu, bilo američkih bomba u Afganistanu, i njegovati svoj zasebni bosanskomuslimanski identitet – sve to u isti mah i potpuno legitimno i neproturječno, to je pitanje što ga vjerski i nacionalni uglednici još uvijek ne uspijevaju jasno i odrešito artikulirati. Onako jasno i uvjerljivo, da to kod primatelja, žednog prave riječi i pravoga razjašnjenja, razagna konfuziju i podijeljenost u srcu.

Dodatno ovu kompliciranu situaciju otežava pojava tzv. vehabizma. O prisutnosti toga vjersko-ideološkog importa iz Saudijske Arabije i o opasnosti od vehabijskoga načina prakticiranja islama, prije svega sa stanovišta samih muslimana u Bosni i Hercegovini, već odavno sa zabrinutošću govore mnogi ozbiljni i odgovorni muslimanski javni radnici i intelektualci, i u tim istupima operira se s procjenama o velikom broju džematâ Islamske zajednice koji su pod njihovim uplivom. Službene instance u Islamskoj zajednici uvijek su do sada ili šutjele ili negirale postojanje bilo kakvih podjela, minorizirajući i gurajući pod tepih problem vehabija i vehabizma. Profesor na Fakultetu islamskih nauka u Sarajevu, ugledni teolog i intelektualac Adnan Silajdžić, opisuje vehabizam kao učenje u kojemu se živi „u krajnje zatvorenome konzervativnom svijetu u kome se ispoljava slijepa religioznost, slijepa vjera. Vehabije ne shvaćaju povijest u smislu njenog kontinuiranog razvoja. Povijest je za njih završena u drugom, trećem stoljeću po Hidžri. Vehabije nisu sposobne živjeti život u kulturi. Oni svoju vjeru žive u već istrošenim obrascima koji pripadaju nekoj vrsti povijesne arheologije.” Po tom konzervativizmu i ahistoričnosti, te po zahtjevu za vraćanje natrag, koji „predstavlja antiislamski stav”, ugledni profesor ustvrđuje da i nema nekih značajnijih razlika između vehabizma i oficijelne bosanske uleme (muslimanskoga „svećenstva”). „U ime tobožnje zaštite fundamentalnih kulturnih i nacionalnih interesa, ona opravdava svoj zastrašujući dogmatizam i krajnju intelektualnu i kulturnu rezistentnost. Oni još žive u uvjerenju da je duhovni i kulturni identitet nešto što se rođenjem stječe, što je povijesno fiksirano i što ne podliježe bilo kakvim promjenama i razvoju, a ne nešto što se vremenom gubi ili osvaja, baš kao i čovjekova sloboda.” Ako se procjene profesora Silajdžića o budućemu jačanju vehabizma pokažu tačnim, taj će moment – po neumitnom bosanskom zakonu spojenih posuda – bivati sve važniji i sve alarmantniji. Kakav dodatni i višestruko pojačani kaos bi to moglo unositi u ionako podijeljeno društvo, koje nije u stanju apsorbirati ni daleku prošlost a kamoli onu bližu, traumatičnu, te koje je još daleko od elementarne političke konsolidacije – ne treba posebno naglašavati.

Lider Islamske zajednice Bosne i Hercegovine reis-ul-ulema Mustafa Cerić u dokumentu Deklaracija evropskih muslimana formulirao je prije nekoliko godina svoju ideju tzv. euroislama – zahtjev da položaj muslimana u Evropi, na razini pojedinih država i Evropske unije, bude politički institucionaliziran. Iz ugla bosanskih muslimana i Bošnjaka postavlja se pitanje: ako bi se institucionaliziranje muslimana u Evropi odvijalo po Cerićevim zamislima, neće li to nužno značiti da Bošnjaci „tamo” mogu biti predstavljeni samo kao muslimani, i to tek kao dio velikoga novog, evropskog ummeta? Ne bi li tek tada i nacionalni Bošnjaci i bosanskohercegovački muslimani morali početi osjećati kao teret i dihotomiju odnos između svojega bošnjaštva/bosanstva i muslimanstva, i svojega (starog, izvornog) evropejstva. Potpuno paradoksalno, tada bi se moglo otkriti kako su bosanskohercegovački muslimani svoj istovremeni bosanskomuslimanski i evropski identitet mnogo prirodnije, ležernije i produktivnije osjećali i nosili kroz cijeli Dvadeseti vijek, nego danas. Kakvim god da je traumama i stranputicama obilovalo to stoljeće u nas, nije li jedan od njegovih najvažnijih civilizacijskih učinaka baš to što se u velikoj mjeri bio izjednačio i način na koji su se Evropljanima osjećali pripadnici svih vjerskih i etničkih zajednica. Primjer iz književnosti tu je vrlo dobrodošao: Hamza Humo, čudesni lirik i boem, jest se u jednoj svojoj finoj poetskoj kozeriji lirsko-retorički pitao: O, čudno je to, čudno / Da ovdje / U našoj zemlji kraj Evrope / Hamzom zovu mene!, ali cijelo njegovo djelo i njegova poetika do srži pripadaju evropskom književnom modernitetu, upravo reprezentativno. Što bi, pak, sve to značilo za državu Bosnu i Hercegovinu, koja je najbolji i, zapravo, jedini potreban okvir za predstavljanje Bošnjaka i muslimana, i, osobito, što bi to značilo za njezin, sada već otvoren, put u evropske integracije? U kakve bi to nove odnose, ne nužno skladne i pomirljive, dovodilo nacionalne zajednice u Bosni i Hercegovini?

Gdje je u ovim nailazećim globalnim prilikama moguće racionalno vidjeti i artikulirati stvarni, ozbiljno i dugoročno promišljen interes bosanskih muslimana, pod logičnom pretpostavkom da on sam u sebi ne može ne biti kongruentan s interesom cijele Bosne i Hercegovine (i vice versa, naravno)? U ideološkom, ultimativnom naglašavanju jedinstva muslimana u svijetu, kako se na mnogim stranama može čuti? Više je razloga zbog kojih se taj zahtjev i u najboljenamjernijim svojim varijantama ukazuje u stvari kao poslovično popločavanje puta u pakao. Najprije zbog jedinstva samoga; cijela je povijest, naime, jedno golemo svevremensko svjedočanstvo neslavne propasti, u moru krvavih žrtava, najrazličitijih projekata pod šifrom jedinstva baziranoga na bilo kojoj metafizičkoj osnovi. A potom i iz obrnute, bosanske, takoreći mikro-perspektive... Nikada, naime, kao danas nije bila tako evidentna sva ona, po Bosnu razorna, politička energija sadržana u pokliču kojim je svojevremeno netko u Sarajevu, u sred rata i opsade, htio formulirati svemuslimansko stanovište: „Bliži mi je svaki musliman s Filipina, nego bilo koji inovjerac iz Bosne”. Svaki oblik ovakvih ideoloških himera, bilo s koje strane da dolaze (jer, ne treba smetnuti s uma da se ni ostale dvije nacionalne zajednice ne nalaze u bitno drukčijemu položaju, ni u manjoj krizi iluzornoga traženja oslonca i nad-identifikacije u nekom imaginarnom vanjskom čvrstom središtu), samo pripomaže daljoj atrofiji ionako opasno oštećenoga bosanskohercegovačkog vitalizma, a pridonosi trijumfu destrukcije i fragmentacije. Ako se između bosanskohercegovačkih naroda/religija ne mogne pronaći formula nekoga novog, na zajedničkom interesu zasnovanoga ponašanja, nego sreću sveudilj budu pronalazili u ponašanju kao sve-kršćani i sve-muslimani, njihova budućnost i budućnost njihove zemlje bit će vrlo mračna.

 

Srpska Bosna i Hercegovina. Historijski „hod” srpskoga naroda do stanja u kojemu se nalazi danas, nakon povijesnoga sloma i političke fragmentacije jugoslavenske države, presudno je obilježen dvama momentima dugoga trajanja. Prvi je historijska činjenica višestoljetnih sukcesivnih seoba i raspršivanja toga naroda po južnoslavenskom i balkanskome prostoru, koji pak nije „prazan”, nego na kojemu zatječe druge narode i kulture. Drugi moment jest snažna i trajno živa ideološko-politička motivacija – težnja za integriranjem toga prostora i cjelokupnoga njegovog heterogenoga etničkog, konfesionalno-religijskog, tradicijskog, društvenog, kulturnog sadržaja u srpskom duhovnom, kasnije i u nacionalno-političkom smislu. U starijim, predmodernim razdobljima integrativnu ulogu nosila je Srpska pravoslavna crkva, naslonjena na nemanjićke tradicije carstva, a zahvaljujući uklopljenosti u osmanski državno-upravni sistem imala je jurisdikcijski pod sobom cijeli ogromni prostor do najširih zapadnih i sjevernih granica do kojih je u 17. stoljeću sezalo Osmansko Carstvo (Dalmacija, Lika, Slavonija, Ugarska...). Transformaciju integrativnih težnji u modernom dobu, u skladu s njegovim laiciziranim shvaćanjem nacije-države, najbolje je pak izrazio veliki srpski i evropski geograf Jovan Cvijić u raspravi povodom aneksije Bosne i Hercegovine 1908. godine: „Postoji jasno izražena težnja da ceo jugoslovenski kompleks od Trsta do Soluna čini jednu nacionalnu celinu i razvija kulturu na nacionalnoj osnovi. Konfesije se potčinjavaju nacionalnom principu. A glavnu masu toga jugoslovenskoga kompleksa čini srpski narod, koji, osim toga, zauzima i najpovoljnije, ali zato i najteže, geografske položaje, vodi glavnu borbu i podnosi glavne žrtve za tu ideju.”[9]

Nekad manje, nekad više, ova tendencija je trajno proizvodila napetosti između srpskih političkih programa s jedne strane, i težnjā ostalih naroda koji dijele isti prostor, s druge. Bosna i Hercegovina u toj dinamici zauzima sasvim posebno mjesto. Po mnogim političkim, sociokulturnim i tradicijskim elementima ta zemlja čak i u vremenima potpunoga gubljenja državno-političkog subjektiviteta (u osmanskome razdoblju, u razdoblju monarhijske Jugoslavije, ili u kratkoj epizodi Nezavisne Države Hrvatske, na primjer) ipak zadržava pečat stanovite samosvojnosti, karakter prepoznatljivoga kulturnoga i socijalno-tradicijskog amalgama, s dva druga naroda, bošnjačko-muslimanskim i hrvatskim, koji jednako potražuju pravo na priznatost; amalgama, dakle, koji traži da bude definiran i tretiran iz sebe, kao zaseban povijesno-politički entitet. Geopolitički, pak, iz perspektive srpske integrativne ideologije Bosna i Hercegovina zauzima takav položaj, da njezina zasebnost, a pogotovo državna emancipacija ili pripajanje nekom drugom državno-političkom sistemu, ne smije biti prihvaćeno nikada i ni po koju cijenu, nego Bosna i Hercegovina mora biti promatrana ekskluzivno, da ostanemo kod Cvijićevih termina: kao „oblast čisto srpske rase”, kao „centralna oblast i jezgro [srpskog] naroda”, kao „ključ srpskoga problema”. Taj način tumačenja, može se reći i intimnoga doživljavanja Bosne i Hercegovine, kojoj relativna prepoznatljivost i zasebnost može biti priznata tek kulturalno i dijalektalno, kao prijelaznoj i u isti mah povezujućoj regiji u zamišljenoj nacionalnoj cjelini srpstva „od Trsta do Soluna” – ostao je do danas trajno živ u srpskoj nacionalnoj imaginaciji. A sam kraj citirane Cvijićeve rasprave zvučao je, zvuči i danas, zlokobno: „Srpski se problem mora rešiti silom.”

Jugoslavija je sa stanovišta srpske nacionalne ideologije u svakoj od svojih verzija bila zapravo politička metafora ostvarenosti te težnje za integracijom, za „državom svih Srba” (vulgo: velikom Srbijom). Tako je bilo u monarhiji Karađorđevića (1918-1941), na drugi način i u socijalističkoj Jugoslaviji (1945-1992). To se najbolje vidjelo po silnom otporu i anatemiziranju Ustava iz 1974. godine, kojim je Tito morao popustiti snažnom pritisku težnji za emancipacijom drugih republika i nacionalnih zajednica. Praktičnu srpsku dominaciju (u pojedinim fazama i potpunu hegemoniju) u objema Jugoslavijama omogućivala je činjenica da su to bile izrazito nedemokratske, ideološke države i društva. U prvoj nametan je ideologijski konstrukt jugoslavenstva (ili „jednoga troimenog naroda”, pri čemu se kao na njegove konstituente računalo samo na Srbe, Hrvate i Slovence), kao nadnacionalnog i državotvornog osjećaja i sadržaja, a temeljen je na politički dizajniranom srpskom narodnom eposu i tradiciji svetosavlja. U drugoj Jugoslaviji tu ulogu je preuzela sasvim drukčija ideologijska armatura, kombinacija klasnog i nacionalnog programa: vlast radničke klase, ateizirano bratstvo i jedinstvo. I u jednoj i u drugoj ideologijski i politički okvir državnih interesa garantiran je prvenstveno represijski – političkim monizmom, vojskom i policijom. Odatle postaje sasvim jasno zašto je Milošević od svih jugoslavenskih vođa krajem osamdesetih godina Dvadesetoga vijeka najupornije zadržavao komunističku retoriku i rituale: samo tako je mogao osiguravati onaj nivo dominacije koji je Srbija još zadržavala. Ali došao je čas kada se vidjelo da se cijelo carstvo od Vladivostoka do Visa nezadrživo ruši, da komunistička ideologija silazi s evropske pozornice. Tada je bilo jasno da, s dolaskom višestranačja i parlamentarne demokracije, nepovratno nestaje ona supstanca kojom je bilo moguće održavati Jugoslaviju kao metaforu velike Srbije. Sada ju je trebalo ostvarivati bukvalno, što prije svega znači: ovladati vojno što većim vitalnim prostorom Jugoslavije do Jadranskoga Mora. A to su dijelovi Hrvatske, Crna Gora i naročito – Bosna i Hercegovina.

Što imamo danas, dvadeset godina kasnije? U ljeto 1989. godine Slobodan Milošević, predsjednik još uvijek Socijalističke Republike Srbije u sastavu Jugoslavije, pozvao je svoje sunarodnjake Srbe da budu spremni, jer ni „oružane bitke nisu isključene”. Čini to na Kosovu, s govornice na Gazi Mestanu prilikom mamutske proslave 600-te godišnjice Kosovskoga boja pred milijun prisutnih i pred televizijskim gledateljstvom cijele Jugoslavije. Ultimativni ideološki motiv te uzbune, praktičnog poziva u rat, bio je imperativ ostvarenja države u kojoj će živjeti „svi Srbi”. Dvadeset godina kasnije, na izmaku 2009. godine, predsjednik Republike Srbije Boris Tadić poziva svoje sunarodnjake Srbe „da budu lojalni građani u svim državama u regionu u kojima žive”, prisežući da Srbija „snažno i iskreno podržava suverenitet i integritet” svih tih država. Milošević izvikuje svoj prijeteći ratni poklič u atmosferi masovnog mitinga na mitskome mjestu, Tadićev poziv se odigrava službouljudno, po pravilima protokola, u predsjedničkoj palači u Beogradu, pred predstavnicima Srba iz dijaspore, pridošlih od Slovenije, Hrvatske i Madžarske, do Makedonije i Albanije, i, naročito indikativno, iz Bosne i Hercegovine.

Ništa tako plastično kao ova dva poziva s najvišega državnog mjesta u Beogradu ne prikazuje što se u vremenskom razmaku od dva desetljeća dogodilo sa Srbima, sa Srbijom i s regijom. Dogodila se, i po svemu sudeći završila, cijela jedna historija! „Svi Srbi nisu ostali u jednoj državi!” – tom rečenicom profesor Sima Ćirković počinje završno poglavlje o raspadu Jugoslavije u svojoj historiji Srba, knjizi raskošna znanja, majstorskoga umijeća sinteze i blistava autorskog stila. I zaključuje: „Na duži rok gledano, Srbija i države u kojima Srbi žive kao manjina streme istom cilju dobrovoljno se podvrgavajući načelima modernog svetskog poretka. Ni granice nisu nepropustljive, niti imaju onaj značaj kao u vreme oko 1900; sve brojnija su sredstva komunikacija koja se na granicama ne zaustavljaju. Razdvojenim delovima srpskog naroda ne predstoje 'borbe za oslobođenje i ujedinjenje', već zadatak da obnove pokidane veze sa susedima, evropskom i svetskom zajednicom, da povrate sposobnost recepcije onoga što se u savremenom svetu stvara za dobro i napredak ljudskog roda.”[10]

Drugi srpski historičar, Milorad Ekmečić, u svojoj također recentnoj jednotomnoj historiji Srba, stvar vidi sasvim suprotno, u crnim bojama: „U vreme pisanja ove knjige, etničko čišćenje srpskog prostora zapadno od reke Drine iza 1992, predstavlja prevrat istorije, koja iz temelja budućnost Balkanskog poluostrva uvodi u epohu trajne nestabilnosti. Svesno se dugoročno ruši pravo naroda Balkanskog poluostrva da sami od sebe i iznutra svojih državnih organizacija mogu integrisati i stabilizovati ovaj deo Evrope. Tu je zaista udarena konačna granica napora sedam vekova da li će Turci, ili Srbi, biti novi integrativni faktor na ruševinama bezuspešnih vizantijskih pokušaja integrisanja balkanskih Slovena. Zbog prioritetnog američkog nadzora, gotovo je nemoguće, čak u najgrubljim crtama, predviđati budući razvoj. Sjedinjene Države svaki svoj ratni i politički poduhvat predstavljaju kao oslobodilačku akciju protiv diktatura i ugnjetavanja manjina. Budućnost gledamo kroz tamu.”[11]

Paradigmatsku i svjetonazorsku razliku između stavova dvojice eminentnih autora (koja je, uostalom, sasvim očigledna već i u naslovima njihovih knjiga) nije teško kvalificirati. Ekmečićev gubitnički pesimizam i strah od budućnosti bit će da je, više nego na znanstvenim analizama, zasnovan na činjenici da je sam autor bio jedan od najvažnijih ideoloških i duhovnih pokretača borbe za „državu svih Srba” 1992-1995. koja je završila povijesnim krahom, nanijevši strašne patnje i krvave žrtve drugima oko sebe, ali i samim Srbima. Ćirković, pak, postupa kao prirodno zainteresiran ali istovremeno i nepristran znanstveni promatrač činjenica i interpretator procesa, neopterećen nanosom nacionalizma i velikodržavlja. Zato ono, što njegovi nalazi znače na intelektualno-znanstvenoj razini, tako dobro korespondira sa značenjem onoga što se može otčitavati iz Tadićevih poruka na političkoj razini: politika ratova za državu svih Srba je okončana, tragedija je bila više sama ta politika nego to što nije uspjela, pred Srbijom su sada posve drugi, evropski zadaci i obećanja. A Srbi u dijaspori? Oni će, poručuje Tadić, u tu istu budućnost samo kao „lojalni građani država u kojima žive”, pri čemu Srbija, naravno, „očekuje da te države poštuju evropske demokratske standarde i prava nacionalnih zajednica u očuvanju identiteta, jezika i kulture”, kako stoji u produžetku njegova poziva na lojalnost.

Očevidno je da je srbijanskome vrhu bilo od krucijalne važnosti da s jednoga ovakvog skupa razašalje nedvosmislenu poruku o definitivnom odricanju Srbije od svih, makar i najskrivenijih, ambicija za bilo kakvim novim prekomponiranjem svojih (eo ipso i tuđih) državnih granica. Žaba koju je zbog toga moralo progutati političko vodstvo Republike Srpske ogromna je. To se najbolje vidi po sadržaju i karakteru onoga što je tamo govorio premijer vlade Milorad Dodik: ništa o nepoželjnosti Bosne i Hercegovine za Srbe u Republici Srpskoj, ni najmanje aluzije na referendume o osamostaljenju, o čemu inače tako rado govori. Razloge za zadovoljstvo onime što su Srbi postigli, on formulirao skromno, politički korektno, u skladu s novom postjugoslavenskom političkom stvarnošću: „Danas s ponosom možemo reći da srpske zajednice u bilo kojoj zemlji u regionu imaju prava i legitimitet da ističu pravo i potrebu rješavanja tih pitanja u institucijama država u kojima se nalaze.” To je još jedan pokazatelj da vrijeme Dodikovoga plašenja „samostalnim putem Republike Srpske” isteklo, te da to plašenje u fiktivnoj snazi i ozbiljnosti održavaju, zapravo, oni politički faktori u Sarajevu i Bosni i Hercegovini, koji o Dodikovom „otcjepljenju”, katkad se čini, viču više od njega samog.

Sagledano u širokoj historijskoj perspektivi, koju, kako smo vidjeli, obilježava tendencija prostornoga širenja i političke integracije, drastično sužavanje srpskoga nacionalno-državnog prostora i potpuni poraz integracijske koncepcije „od Trsta do Soluna” – kao sumarni rezultat raspada Jugoslavije i svih ratova koje je Milošević inicirao i vodio 1992-1995-1999 – događaj je s velikim historijskim značenjem i formatom. On ujedno označava i početak mogućega triježnjenja od velikoga srpskog mita o „izabranom narodu”. Lucidni istraživač srpske „književne arheologije”, pravi duhovni nasljednik kritičkoga uma Ilariona Ruvarca, danas potpuno prešućeni i zaboravljeni Miodrag Popović, pisao je 1976, istražujući porijeklo vidovdanskoga kulta: „U zrelim civilizacijama jasno se razlikuje šta je mit a šta istorijsko mišljenje, šta poezija a šta zbilja, šta bajka a šta živa stvarnost. U civilizacijama koje tek sazrevaju, ovi pojmovi se mešaju, međusobno prožimaju, što dovodi do stalnih sudara, lomova, nesporazuma, do pseudodinamike... Kao određena faza u razvitku nacionalnog mišljenja, on je bio istorijski neophodan. Ali, kao trajno stanje duha, vidovdanski kult može biti i koban po one koji nisu u stanju da se iščupaju iz njegovih pseudomitskih i pseudoistorijskih mreža. U njima, savremena misao, duh čovjekov, može doživeti novo Kosovo: intelektualni i etički poraz.”[12] Međutim, trijumfalizam i likovanje bio bi najpogrešniji način na koji bi pripadnici i dionici južnoslavenske i balkanske povijesti mogli ispratiti srpski mit na historijski počinak. Od analogne hrvatske, od analogne bošnjačke, od analogne albanske (itd, itd...) panetničke ideologije, srpska se razlikuje samo po prilikama koje su joj bile dane i po brojčano-fizičkim mjerama – razlika je u kvantiteti, ne u vrsti. Mnogo mudrije od likovanja, bilo bi držati na umu upozorenje Miodraga Popovića o velikomu porazu, koji čovjekov duh može doživjeti ako nije u stanju da se iščupa iz pseudohistorijskih i pseudomitskih mreža.

Nakon definitivnoga svođenja srpskoga elementa u osamostaljenoj Hrvatskoj na politički status nacionalne manjine, nakon državnoga osamostaljenja Bosne i Hercegovine, Makedonije, Crne Gore i Kosova, nakon egzodusa iz nekad značajnih centara srpske kulture poput Sarajeva i Mostara, od cijeloga tog velikog historijskog gibanja i snivanja preostala je još samo jedna mala enklava – Republika Srpska u sastavu nezavisne države Bosne i Hercegovine. Ambigvitetnost i unutarnja proturječenost njezinoga političkog statusa takva je, da nužno proizvodi permanentnu krizu; kriza je, zapravo, njezin oblik postojanja. S jedne strane, njezina geneza i njezin ideološki raison d'être takvi su, da Republika Srpska nužno mora težiti da bude prava „druga srpska država na Balkanu”, srpskija i od same Srbije – drukčije gubi smisao postojanja. Istovremeno, to postati ne može, jer je osuđena da bude tek administrativno-teritorijalna jedinica u okviru države Bosne i Hercegovine, i to biva sve izvjesnije kako se prilike u postjugoslavenskom okruženju smiruju, i kako više nema nikakve sumnje da je Srbija sa svojim ratovima definitivno završila, da joj je prostrt crveni tepih k Evropi, da sa sve većim ambicijama cilja na vodeću ulogu u konsolidaciji postjugoslavenske regije, te da prijatelje na tom poslu stječe na svim stranama, čak i u novoj politici Turske, a uvjet svih uvjeta na tom putu je – apsolutno poštivanje integriteta Bosne i Hercegovine. S druge strane, i sa stanovišta unutarnje političke konsolidacije i harmonizacije Bosne i Hercegovine, kojoj je kriza također postala „druga priroda”, najveća i najozbiljnija prepreka je upravo postojanje takve Republike Srpske. I to ne samo zbog srpske politike isključivoga partikularizma i opstruiranja izgradnje i funkcioniranja centralnih državnih institucija, nego – kao u fizici spojenih posuda – i zbog politike kakva se spram Republike Srpske i spram problema koji njezino postojanje predstavlja za konsolidaciju države, pa i uopće spram srpskoga političkog kompleksa u Bosni i Hercegovini, prakticira iz Sarajeva od dijela bošnjačke političke elite i političara, a danas ju najizrazitije predstavlja Haris Silajdžić. Ta politika također počiva na premisi isključivosti: Bosna i Hercegovina s Republikom Srpskom je nemoguća, a srpski politički faktor je dobrodošao samo kao element beskonfliktno inkorporiran u politički idiličnu „cjelovitu i jedinstvenu Bosnu i Hercegovinu svih građana i naroda”. Budući da takvo političko mišljenje također nije ništa drugo nego jedna od forma nacionalističkoga fantazma, a da njegovi nosioci nemaju ni mrvu spremnosti ni sposobnosti da to uvide i započnu bosanskohercegovačku stvarnost promišljati bespredrasudno, u svoj njezinoj kompleksnosti i proturječnosti, njihovo mišljenje o problemu Republike Srpske svodi se na zahtjev za njezinim brisanjem. Od takve politike nacionalističku i partikularističku Republiku Srpsku ništa ne učvršćuje bolje, a one zajedno, ruku pod ruku, Bosnu i Hercegovinu cementiraju kao dvogubu strukturu, u sebi dušmanski konfrontiranu i nerješivu. Izgovorena ili neizgovorena, u toj politici postoji „ideja” da bi Republika Srpska možda još i bila nekako prihvatljiva i probavljiva, ali tek pod uvjetom da se tamo kao političari i lideri pojave i nametnu neki „drukčiji Srbi”, te da Republika Srpska javno i službeno prihvati da je genocid njezina „genetska šifra”. I jedno i drugo je izraz krajnjega neshvaćanja političke historije – i općenito, i u konkretnim bosanskohercegovačkim koordinatama. Da će ubuduće ikada biti takve srpske politike koja će se „odreći” Republike Srpske i neke forme srpskoga ekskluzivizma u Bosni i Hercegovini, koja će voljno ići ispod stupnja autonomije koji je do sada dosegnula – iluzija je i gubljenje dragocjenoga vremena. A stvar je političke nesposobnosti i nekapacitiranosti, zapravo neke vrste političkog defetizma, misliti da nema nikakva drugog modusa da se u Bosni i Hercegovini odnosi produktivno urede ako je nemoguće da se „ukine” Republika Srpska!

Što sve to znači za Bosnu i Hercegovinu? Ako se nastavi kao do sada, bez minimuma suglasnosti o preobražaju u održivu političku zajednicu, samo to da će ostati cijela, u svojim međunarodno priznatim granicama. A unutar tih granica: galopirajuća implozija – politička, socijalno-ekonomska, kulturna, demografska... S perspektivom da u svakom od tih smislova u doglednoj budućnosti bude potpuno „pojedena” i praktično kolonizirana, i to ne zbog vječnih zlih namjera vječno zlih susjeda, nego – zbog vlastite nemoći, zbog potpunoga pomanjkanja vlastite supstance.

 

Hrvati: teritorijalna ili institucionalna autonomija. Pitanje o Bosni i Hercegovini i Hrvatima ne može biti cjelovito postavljeno ako se zanemari da se ono u isti mah mora sagledavati iz dviju perspektiva: iz cjeline bosanskohercegovačkoga povijesnopolitičkoga i kulturnog identiteta i hrvatskog udjela u njemu, te iz cjeline hrvatskoga narodnog i kulturnog identiteta. U procesu hrvatske nacionalne integracije, osobito intenzivnom od posljednjih desetljeća Devetnaestoga stoljeća, vazda je manjkalo razumijevanja za to da je identitet bosanskohercegovačkih Hrvata neodvojiv element cjelovitoga kulturnopovijesnog „pejzaža” i identiteta Bosne i Hercegovine, i da bez njega ili izvan njega naprosto hlapi, te da je i zamišljena „svehrvatska” nacionalna kultura amalgam sačinjen od najmanje tri izrazito diferencirana povijesno-civilizacijska kruga: srednjoevropsko-panonskoga, mediteransko-romanskoga i balkansko-orijentalnoga, upravo, dakle, onoga kojemu pripadaju i koji povijesno suoblikuju bosanskohercegovački Hrvati.

Danas, s Dvadesetim stoljećem za leđima, punim političkih lutanja, a na pragu Dvadesetprvoga – Hrvati u Bosni i Hercegovini dalje su od uravnoteženoga rješenja vlastitoga položaja i artikulacije vlastitoga identiteta nego ikada dosad. Još od kraja Devetnaestoga stoljeća nepovratno ubačeni u drobilicu nacionalne integracije, nakon čega danas ne mogu nacionalno više biti ništa drugo nego Hrvati, oni su, istovremeno, preduboko i „neizlječivo” determinirani svojim drevnim, predmodernim i predhrvatskim bosanskokatoličkim identitetom, što u povijesnoj tipologiji uopće nije samoo vjerska oznaka, nego također etničko-politička i civilizacijska. Za takve „nijanse”, od kojih se zapravo i sastoji neponovljiva konkretnost kulture i egzistencije, individualne kao i kolektivne, nacionalna ideologija nikada nema milosti. Hrvatska tradicija političkoga mišljenja nije bila bez pronicljivih promatrača, koji su razumijevali duboku opasnost od ofenzivnog velikodržavlja i panetnizma u odnosu Hrvatske prema Hrvatima u Bosni, respective prema Bosni i Hercegovini. Tako Antun Radić još 1903. godine piše: „Njekoji naši ljudi strašno grde onaj narod u Bosni, koji nije za Hrvate, pa ipak ti isti ljudi traže i zahtijevaju da Bosna mora biti Hrvatska! Dakle ti ljudi očito HOĆE ZEMLJU A NEĆE NARODA! Ili ako hoće i narod, očito hoće da taj narod proti njegovoj volji strpaju pod hrvatsku vladu i da tako stvore veliku Hrvatsku. Ja po duši kažem, da nisam za takvu veliku Hrvatsku.” No, u svim glavnim projektima i pokušajima hrvatske nacionalne integracije, stoljeće unatrag, od Stadlerova katoličkog hrvatstva, preko Mačekova banovinskog pragmatizma, Pavelićeve Endehazije, do Tuđmanova „svehrvatstva” – Bosna je bila tretirana ili kao „hrvatska zemlja” ili je imala politički nestati, dok su bosanski i hercegovački Hrvati praktično bili dobri tek kao Hrvati drugoga reda, kao topovsko meso (kod Pavelića), ili kao masa za etnički inženjering i „amelioraciju” granica (kod Tuđmana).

U takvoj panetničkoj fantazmi biti Hrvatom može se samo tako, da vlastito bosanstvo, to primarno i konkretno življeno iskustvo identiteta, valja u sebi zatrti kao nižu vrijednost, gotovo kao povijesnu krivicu, katkad baš kao sramotu, a sav se dati apstrakciji općega i homogenog Hrvatstva. Nikada taj ideološki konstrukt nije pokazao veću razornost, nego u svojoj zadnjoj, tuđmansko-hadezeovskoj varijanti. Još je tragičnije što on danas, poslije Tuđmana, u Bosni i Hercegovini djeluje istim intenzitetom. Ne više samo u obliku jedne fatalne politike, nego, još gore, u obliku jednoga socijalno-psihološkog stanja, koje se s puno razloga može karakterizirati kao politički shizoidno. U podržavanje takve neosviještene autopercepcije složno su upregnuti svi dijelovi nacionalne elite: političke stranke, kulturna društva, književne i inteligentske udruge, svećenici i Crkva...

Što Hrvati u Bosni i Hercegovini imaju, na primjer, od prava da glasaju na parlamentarnim i predsjedničkim izborima u Hrvatskoj? Od toga politički autodestruktivnog prava što im ga je Tuđman, kao rog za svijeću, prodao na početku svoje vladavine, kada mu je imao poslužiti za druge, sasvim određene ciljeve, u ostvarenju kojih je bosanskohercegovačkim Hrvatima bila namijenjena uloga rezervne mehaničke glasačke mase, i uloga ljudske mase za etničko-teritorijalnu razmjenu. Kakvu političku korist im to donosi, na koji način učvršćuje ili poboljšava njihov politički položaj u Bosni i Hercegovini, kako utječe na izgradnju njihova vlastitog političkog identiteta i dostojanstva u toj zemlji, u kojoj su konstitutivan narod kao i druga dva? Što općenito za njih može značiti taj institut koji se inače politološki obrazlaže i definira kao mogućnost i pravo pripadnika dijaspore neke matične države što su, stjecajem hudih okolnosti, otišli da žive u stranim državama? Jasno je da Hrvati iz Bosne i Hercegovine, kada pristaju konzumirati pravo da na izborima u Hrvatskoj glasaju kao pripadnici dijaspore, time pristaju i na legitimno tumačenje vlastitoga statusa po kojemu su oni u Bosni i Hercegovini nečije iseljeništvo u stranoj zemlji, izvan svoje postojbine. S kakvom političkom ozbiljnošću i političkom lojalnošću se uopće može prakticirati hrvatska politika u Bosni i Hercegovini, ako njezini protagonisti i njezina elita (ne samo stranačko-politička, već i građanska, intelektualna, crkvena) pristaju da sami sebe percipiraju kao dijasporu!

Postupci koje je inicirao treći predsjednik Hrvatske Ivo Josipović u proljeće 2010. godine (govorom u bosanskohercegovačkom Parlamentu kada je izrazio žaljenje zbog pogrešne politike Hrvatske u ratu u Bosni i Hercegovini, te obilaskom stratišta pripadnika svih triju naroda), te promjene hrvatskog ustava po kojima će se glasanje bosanskohercegovačkih Hrvata na izborima u Republici Hrvatskoj svesti praktično na simboličan čin, predstavljaju prvi korak kojim bi možda moglo započeti istinsko, ozbiljno, neizvjesno dugo putovanje bosanskohercegovačkih Hrvata do njihovoga punog domovinskog političkog kapaciteta i identiteta. Sve do sada – zajedno sa svojim političkim, kulturnim i vjerskim elitama – oni nisu do posljednjih, stvarnih konzekvenci politički osvješćivali krupnu činjenicu da su Bosna i Hercegovina i Hrvatska dvije zasebne, samostalne države (te da se više ne živi pod jednim državnim krovom kao u četiri susljedna državno-politička sistema punih stotinučetrnaest godina prije osamostaljenja 1992. godine), nego su živjeli u sumaglici opasne iluzije o „jednome jedinstvenom narodu”, kojega „ne smiju dijeliti nikakve državne granice”. Tuđman jest bio najmoćniji manipulator tom iluzijom, ali ne bi mogao postići mnogo da u tome nije imao apsolutnu suglasnost i entuzijastične pomagače baš u svim slojevima nacionalne i crkvene elite u Bosni i Hercegovini.

Da bi hrvatska nacionalna kultura istinski integrirala bosanske Hrvate, ona bi morala naći mogućnost da se potpuno i bez ostatka otvori za bosanske, balkanske i orijentalne elemente njihovoga identiteta i naslijeđa. No, ti su elementi u isti mah dio zajedničkoga bosanskohercegovačkog identiteta, što ga bosanski Hrvati dijele s Muslimanima, sa Srbima i s mnogim drugim manjim ili većim etničkim grupama u Bosni i Hercegovini. To je ona najdublja antropološka činjenica Bosne, s kojom nijedna moderna nacionalno-ideološka koncepcija ne zna izaći na kraj, nego joj kao alternativu ispostavlja razdvajanje. Do danas se nije pojavila otvorena koncepcija hrvatske nacionalne kulture, koja bi bosanske Hrvate uključivala takve kakvi jesu, sa svime što sobom nose, a u isti mah apsolutno poštujući i, dapače, potičući njihovu kulturnu i političku pripadnost Bosni i Hercegovini. Svaka je imala aspiracija da ih integrira, ali tako što bi prethodno isisala iz njih njihovu identitetnu supstancu – debalkanizirala ih i debosnizirala, te njihov politički i kulturni identitet svela na ulogu agenata hrvatske političke ideje.

Tko su, dakle, Hrvati u Bosni i Hercegovini, što je stvarni sadržaj toga pojma? Poseban zapadnobalkanski, orijentalno-evropski mikro-identitet, stoljećima su u kulturološko-civilizacijskom smislu postojali kao južnoslavenski i evropski unikum. Stvarno određujuća kategori­ja toga identiteta u kulturno-tradicijskom smislu bila je – bosanskohercegovački sociokulturni kontekst i ambijent. S druge strane, kulturni identitet ni jednoga od etničkih sudionika toga konteksta nije se razvijao ni uobličavao kao apsolutan, nego kao relativan. Nitko nije bio samo to što nominalno jest, nego i nešto drugo. Tako, uostalom, kulturnu pri­padnost i definiraju svi respektabilni moderni znalci i istraživači: ona se zapravo i ne određuje nekakvim idealnim, jednostrukim i stabilnim identitetom, već načinom komunikacije u zajednič­kom referencijalnom sustavu. Tek u skladu s tom jednostavnom formulom, iz samoga života izvedenom, a fantastičnom u svojoj ci­vilizacijskoj interaktivnosti, moguće je na potpun, nefrustriran način biti Hrvatom u Bosni i Hercegovini i integralnim baštinikom golema duhovnoga i kulturnoga naslijedstva te zemlje, koje je starije, obu­hvatnije i mudrije od svake njezine moderne, male, sebične etnonacije. Naša slavenska, naša kršćanska, kao uostalom i islamska sekvenca bosanske povijesti, samo je mali odsječak u višemilenijskom kulturnom i duhovnom naslijedstvu ove zemlje. Mudrost i umijeće nasljeđivanja – to je danas jedna od glavnih tema suvremenog svijeta. Baš sada, kad se u svijetu i u Evropi budi zanimanje za reafirmaciju i reartikulaciju takvih konkretnih, lokalnih identiteta, hoće li politički izbor bosanskih Hrvata biti da se cijela jedna milenijska kolektivna memorija: povijest zemlje i naroda, socijalne strukture, mentalitet, kultura, jezik, načini vjerovanja, vrijednost povijesnoga iskustva života u plurimorfnoj zajednici – istopi i utrne u ideološkoj iluziji totaliteta Nacije?

Od osamostaljenja Bosne i Hercegovine, pa kroz rat, i kroz cijelo poslijeratno razdoblje do danas, hrvatska etnopolitika u oblasti obrazovanja, kulture, jezika, vjerske pouke, jednom riječju, politika izgradnje novoga nacionalnog identiteta, realizirana je pod apsolutnom dominacijom hercegovačkoga ratnog i političkog vodstva spremno i slijepo podložnog diktatu Zagreba. Pa i kad je taj diktat prestao, hrvatska se politika identiteta u Bosni i Hercegovini nastavila voditi istom panetničkom idejom, bez ikakve promjene ili prilagodbe. Suprotna svemu gore izloženome, to je bila i ostala nesmiljena politika unifikacijskoga političkog i kulturnog pankroatizma, koja je proizvela temeljitu reartikulaciju hrvatskoga kulturnog i političkog identiteta u Bosni i Hercegovini, planski provodeći strategiju damnatio memoriae nad znakovima jedne historijski baštinjene, stoljećima sedimentirane tradicije i kulture, po kojoj je ovaj svijet – Hrvati-katolici u Bosni i u Hercegovini – bio jedinstven, svoj i prepoznatljiv. Bio je to, dakle, jedan hibridni i tranzitivni kulturni identitet, koji je svoju prepoznatljivost i različitost očitovao u oba smjera – i spram cjeline bosanskohercegovačkoga kulturnoga konteksta, i spram cjeline hrvatske nacionalne kulture, a ne gubeći nikada svojstvo organskoga pripadanja i jednom i drugom kontekstu.

Jedno od lica te forsirane promjene bosanskoga hrvatstva je i katastrofično pražnjenje drevnih katoličko-hrvatskih zavičaja u Bosni (Bosanska Posavina, srednja Bosna, Sarajevo, Bosanska Krajina...), te potpuno premještanje središta političke moći, kulturno-obrazovnih institucija i političkoga predstavljanja u zapadnu Hercegovinu, pa se reartikulacija hrvatskoga identiteta, hrvatske kulture i hrvatskih političkih težnji u Bosni i Hercegovini i u teritorijalnom, i institucionalno-organizacijskom, i u mentalno-političkom pogledu očituje kao posvemašnja hercegovinizacija. Tim priručnim terminom se, dakle, ne označava samo geografsko-teritorijalni aspekt promjene hrvatskoga identiteta, nego i političko-nacionalni, koji u velikoj mjeri prožima cjelokupno hrvatsko stanovništvo u novoj, postdejtonskoj Bosni i Hercegovini.

O Hercegovini i o Hercegovcima govori se mnogo, zna malo, a i to malo – grubo pojednostavljeno, svedeno na nekoliko otrcanih stereotipa. I kad su afirmativni, i kad su pejorativni, ovisno o tomu od koga dolaze, ti su stereotipi rezultat jednako primitivnih generalizacija. Doduše, za to je dobrim dijelom zaslužna sama tema: Hercegovaca je, naime, u ukupnom broju tako malo, napadno su prisutni i etnografski prepoznatljivi gdje god se nađu, a u svojim su najučestalijim osobinama ekstremno izraziti. U odnosu na stereotipe Hercegovina je, međutim, jedan mnogo slojevitiji prostor, začudna u svojoj arhajskoj etnokulturnoj povijesti i ispremiješanosti, fascinantna u svim svojim različitim licima, sa svojim metafizičkim pejzažima, koji, kad ih jednom doživite, ostaju u vama trajno. Najprije, valja podsjetiti da je Hercegovina, baš kao i Bosna, izrazito multikonfesionalna zemlja, i da je nekoliko puta veća od zapadne, „hrvatske” Hercegovine. Od Makljena i Ivana, do Neuma i Trebinja, od Zelengore do Trebižata – to je zemlja katolika, pravoslavaca i muslimana, Hrvata, Srba i Bošnjaka, za koje su još stari istraživači (Krunoslav Draganović, na primjer, kojega se nikako ne može okriviti za slabo hrvatstvo) ustanovili zanimljivu crtu – konfesionalnost ih razlikuje, dok su u kulturnom, kolektivno-mentalitetnom i jezičnom pogledu frapantno jednaki. Jezik kojim su govorili i govore, jezik je istoga kulturnoga areala, potpuno jednak i u primordijalnom, melodijsko-artikulacijskom, i u gramatičkom i u mentalitetnom smislu. Nije mali broj hercegovačkih obitelji svih triju vjera, u kojima se i danas veoma jasno pamti koljeno i događaj u kojemu se promijenila vjera. Do posljednjega rata bilo ih je koji su se bez ikakva zazora rođakali.

Izrazitiji vjerski (katolički) pa po njemu i nacionalni identitet u zapadnoj Hercegovini počinje se stvarati polovicom 19. stoljeća, kada (1846) bosanski fratri rodom iz Hercegovine osnivaju samostan na Široku Brijegu, težeći da se i organizacijski odvoje od franjevačke provincije Bosne Srebrene. To je bilo u vrijeme dugotrajne afere, u kojoj je častohlepni biskup fra Rafo Barišić podijelio cijelu tadašnju katoličku Bosnu i Hercegovinu na dva krvavo zavađena tabora. Istovremeno, ambiciozni lokalni moćnik Rizvanbegović radio je na tomu da Hercegovinu odvoji iz Bosanskoga pašaluka i stavi pod svoju upravu. Tako su se u bizarnom spletu okolnosti podudarile dvije osobne ambicije i dva povijesna procesa. Barišić se približio Rizvanbegoviću, a ovaj u njemu prepoznao korisno sredstvo za sebe. Rezultat je bio dvostruk: u turskom sistemu vlasti Hercegovina je odvojena od Bosne i povjerena na vezirovanje Ali-paši Rizvanbegoviću (koji je prethodno jedini od bosanskohercegovačkih velikaša iznevjerio Husein-kapetana Gradaščevića u njegovoj pobuni protiv centralne vlasti iz Carigrada), a u sistemu crkvene organizacije Hercegovina je otcijepljena od Bosne i kao apostolski vikarijat (biskupija) i kao franjevačka provincija, a Barišić postavljen za prvoga biskupa.

Zapadna Hercegovina u novijoj političkoj povijesti je regija prema kojoj se svaki državni sustav i svaka politička vlast odnosila ne samo maćehinski nego i neprijateljski. Do anegdotizma poznata kao zemlja vina i duhana, ali i emigracije, to je pokrajina u kojoj se kroz historiju, u muci i patnji, generacije skrbe oko svakodnevne egzistencije pod budnim okom neprijateljski raspoložene vlasti oličene u žandaru i financu, a pod crkvenim zvonikom kao svojom jedinom duhovnom utjehom. Tako oblikovan politički mentalitet svaku je vlast, osim one koju bi izravno osjećao kao svoju, nužno držao neprijateljskom. Na to se nadovezala mračna historija zločina i kazne iz Drugoga svjetskog rata, pa zatim iz 1945. i kasnije, kada je gotovo čitav zapadnohercegovački svijet bio a priori imenovan kao ustaški u najcrnjem značenju toga pojma, što je poticalo nove valove emigracije. Nije čudno što je taj svijet razvio izuzetnu sposobnost preživljavanja, a s druge strane izrazito negativistički refleks prema državi i njezinim institucijama. Lako je zato razumjeti otkuda u zapadnih Hercegovaca, koji su svi mahom Hrvati i katolici, tako naglašena inklinacija prema Hrvatskoj kao državi, te Zagrebu kao središtu te države.

Danas više ne može biti nikakve dileme: iz takvoga historijski novog, hercegoviniziranog hrvatskog kulturnog identiteta i političkog kuta gledanja na Bosnu i Hercegovinu bit će ubuduće presudno određivan način na koji će Hrvati tražiti svoja prava, oblikovati svoje mjesto i položaj u ovoj zemlji. Nesumnjivo je da to traženje mora ići u pravcu osiguravanja određene vrste i stupnja političke i kulturne autonomije. Politika i političari, koji će predvoditi to traženje istupajući u ime novoartikuliranoga hrvatskog identiteta, s političkom i financijskom moći koncentriranom u Hercegovini, pokazat će svoje dugoročne namjere, prirodu svojega shvaćanja hrvatskoga prava na ovu zemlju i svojega shvaćanja hrvatske historičnosti u Bosni i Hercegovini, tako što će se opredjeljivati za jedan od dva moguća modela autonomije, koje je kratko moguće opisati kao teritorijalni i institucionalni.

U znaku prvoga, teritorijalnog načela, stajala je zapravo sva dosadašnja politika koja je vođena u ime Hrvata u ovoj zemlji. To je ona politika koja je od samoga svojega početka, od slijepoga pristajanja na ulogu Tuđmanove filijale 1990. godine, bolovala od glavnoga „istočnog grijeha” – neautohtonosti i neautentičnosti, te se zato ni do danas nije uspjela nametnuti kao aktivan i ravnopravan faktor u političkom životu Bosne i Hercegovine, koji se posljednjih godina gotovo sasvim sveo na bipolarni srpsko-bošnjački odnos. To je i jedan od glavnih razloga zbog kojih hrvatska politika ne uspijeva steći vjerodostojnost i respektabilnost u inače opravdanim zahtjevima za ispravljanje inferiornog ustavno-političkoga položaja Hrvata u Bosni i Hercegovini. I premda je politika teritorijalizacije donijela brojne pogubne posljedice, ona suštinski nije drukčija ni danas.

Teži i zahtjevniji, ali za eventualni politički oporavak hrvatstva u Bosni i Hercegovini sigurno bolji i produktivniji, bio bi put traženja i postizanja institucionalne autonomije i ravnopravnosti, kao rješenja jednakog za sve, u cijeloj državi, što znači i u Federaciji BiH i u Republici Srpskoj, čime bi se, ujedno, na miran a strukturalan način mogao omekšati rigidni mononacionalni karakter Republike Srpske. Jedino takvim rješenjima, a i to sporo i neizvjesno, mogli bi se zaustaviti i preokrenuti današnji trendovi demografskoga osipanja i kulturno-identitetnoga obezličavanja, te pozitivno utjecati na odnos Hrvata prema Bosni, toj unatoč svemu ipak njihovoj zemlji, i na mogućnost da se barem u nekoj mjeri ponovo počnu ukorjenjivati u mjestima svojega porijekla, gdje ih ponegdje još uvijek čekaju njihova i njihovih predaka imanja i kuće... Također, traženje najboljih rješenja u okviru ovakvoga modela autonomije predstavljalo bi i relaksirajuću alternativu za današnju nepodnošljivu političku dramu koja se, pojednostavljeno govoreći, svodi na dilemu – Bosna i Hercegovina: tri nacionalne države ili država triju nacija, dilemu koja je neizbježno praćena psihozom i crnim predviđanjima raspada države.

Iz odlučivanja za jedan ili drugi model bit će, dakle, moguće iščitati što je u ovim sudbonosnim vremenima bio pravi cilj hrvatske politike i hrvatskih političara: oživljavanje bosanskohercegovačkoga hrvatstva u njegovoj povijesnoj ukorijenjenosti, geografskoj rasprostranjenosti i kulturalnoj slojevitosti, drugim riječima, ponovno, demokratsko „osvajanje” Bosne i Hercegovine kao i hrvatske zemlje, ili, pak, dalje i konačno svođenje bosanskohercegovačkoga hrvatstva na hercegoviniziran, kulturalno i teritorijalno sužen i ograničen identitet.

 

Historijska nulta tačka. U podtekstu mnogih debata o drukčijoj, poželjnijoj Bosni i Hercegovini, prisutna je teza o Bosni kakva je „bila prije”, i za kakvom bi trebalo težiti i sada, kao za konačnim i najboljim rješenjem. Malne, kao da je riječ o nekoj idealnoj, prototipnoj zajednici, i samo bi se, eto, trebalo vratiti na nju, ili proizvesti njezinu vjernu povijesnu repliku, pa da svi budu sretni i zadovolj(e)ni. Kada se na takvo „rješenje” pozivaju nenacionalistički deklarirani političari i intelektualci, koji u takvim restauracijskim iluzijama vide lijek protiv nacionalizma i etničkih podjela, paradoks njihova stava sastoji se u tomu što ne uviđaju da je to politika unifikacije, koja u etnički složenim državama poput Bosne i Hercegovine ne može da ne ide na ruku nacionalizmu i dominaciji većinskog naroda. Osim toga, kada se s takvom inspiracijom hoće praviti novi politički model, umjesno je podsjetiti na fantomatičnost pojmova državnosti i demokratičnosti kojima se tu operira kao s navodnim kontinuitetom i tradicijom.

U pogledu državnosne tradicije i kontinuiteta, na što se Bosna i Hercegovina ima „vratiti” kao na uzor i rješenje? Ako apstrahiramo daleki srednji vijek i feudalno Bosansko Kraljevstvo, koje je uništeno prije pet i po stoljeća u invaziji Osmanlija, državnosti u pravom, nerelativiziranom smislu riječi nema sve do 1992. godine, a novija povijest sva je slijed dugotrajnijih ili kraćih političkih i ideoloških provizorija, s nasiljem i ratom kao uvodom i krajem svakoga od njih.

Status pašaluka (ejaleta, vilajeta) u sklopu Otomanskoga Carstva (do 1878) i „corpusa separatum” u kolonijalnom sustavu Austro-Ugarske Monarhije (od 1878. do 1918) – uza sva dovijanja entuzijastičnih državotvornih tumača, prilično je teško ozbiljno tretirati kao „hiljadugodišnji neprekinuti kontinuitet državnosti”. Da se i ne govori o potpunom državnosnom vakuumu koji nastaje u razdoblju od 1918. do 1945, najprije u „staroj” Jugoslaviji, te u Pavelićevoj Endehaziji. Odluke i dokumenti, kao i sam događaj i institucija ZAVNOBiH-a iz 1943. i 1945. godine, imaju nesumnjivu historijsku i kontekstualnu vrijednost za utemeljenje modernoga „državnog” statusa Bosne i Hercegovine kao federalne jedinice u Jugoslaviji, koja je ustavnim amandmanima iz 1974. još osvježena i ojačana. No, u današnjoj muci traženja političkog rješenja za Bosnu i Hercegovinu on ne može biti od velike pomoći. Kada ZAVNOBIH „kaže”: ravnopravni narodi i jednaki građani, to nije ono na što mislimo kada te pojmove izgovaramo danas. Valja distingvirati: u historijsko-političkom kontekstu u kojemu se događaju ZAVNOBiH (skupa s ostalim zemaljskim antifašističkim vijećima po tadašnjoj Jugoslaviji) i AVNOJ, radilo se o svojevrsnom lukavstvu revolucionarno-političkoga uma. Kontekst je to, u kojemu se buduća komunistička vlast u borbi za legitimitet mora pred tadašnjom međunarodnom zajednicom predstaviti kao pluralistička i demokratska, a kamuflirati svoj ideološki karakter i naum. To se poslije 1945. vrlo brzo i pokazalo, kada su, za račun posvemašnjega progona svega građanskoga, te surove centralizacije i unitarizacije (koja je baš Bosni i Hercegovini dosudila, osobito u prva dva, dva i po desetljeća, položaj prave unutarnje kolonije), sva ta svijetla obećanja zaboravljena kao da nikada nisu ni izgovorena. Još nešto: o ZAVNOBiH-u je povijesno neosnovano razmišljati kao o izdvojenoj činjenici i događaju. On je, naime, kao i Narodna/Socijalistička Republika Bosna i Hercegovina, neodvojiv, upravo tvorbeni element državnoga projekta nove, komunističke Jugoslavije i odgovarajućega ideološkog koncepta društva. Zavnobihovska Bosna i Hercegovina naprosto nije mogla ni postojati izvan i mimo nadređene državnosti Jugoslavije.

Diskontinuitet je karakteristično i trajno, upravo kontinuirano svojstvo bosanskohercegovačke povijesti, pa paradigma kontinuiteta na ovu povijest može biti primijenjena samo kao ideološka samovolja i nasilje nad faktima. Diskontinuitet u svemu: u državnopolitičkoj organizaciji, u civilizacijskim sistemima i religijama, u etničko-demografskoj supstanci, u kulturnim procesima... A tek kad se „prizna” globalni diskontinualni karakter cijele ove povijesti, mogu se početi otkrivati – tanki i skromni, ali fantastični u svojoj drevnosti – tragovi i jedva čitljivi znaci nekih kontinuiteta. Na užas današnjih etnoideologa, oni nemaju ama baš nikakvu etničku konotaciju u smislu „konstitutivnih naroda” i pripadajućih im vjerskih zajednica, nego svjedoče o dubokom i slojevitom zajedničkom naslijeđu ove zemlje i njezinih bezbrojnih kultova i etnosa, što su se smjenjivali u višemilenijskom slijedu. Jedino takvom metodom, radikalno očišćenom od ikakve nacionalno-vjerske ideologije, moguće je uspostaviti bogatu i uzbudljivu sliku bosanske političke i kulturne povijesti – kao svojevrsne ponornice, u znaku neravnomjernoga ali stalnog odnosa snažnih i tragičnih diskontinuiteta, i slabih i fragmentarnih kontinuiteta.

Kako stojimo u pogledu demokratskih tradicija? Smije li se, barem među ozbiljnim i kritičkom mišljenju predanim ljudima, prihvaćati bajka o nekadašnjoj idili „tolerancije” i „demokracije”, kakvu propovijedaju romantičarski opijeni bosnoljubi! Ili radije treba govoriti o tvrdoj povijesnoj konstanti: da Bosna i Hercegovina posljednjih pola milenija svoje historije pretrajava u sukcesivnom smjenjivanju epoha, u svima redom pod teokratskim i/ili ideološkim režimima i u sastavu većih imperijalnih i državnih struktura, te da ni o državnosti, ni o demokraciji i toleranciji u građanskom i punom političkom smislu riječi, naravno, nije moglo biti ni govora. U cijelom predmodernom razdoblju svoje povijesti bosanskohercegovačka konfesionalno-etnička pluralnost politički se izražavala u modelu otomanskog milet-sistema (iz kojega su se oblikovale moderne etnije-nacije u Bosni i Hercegovini), to jest, u modelu ograničene autonomije za neislamske monoteističke religijske zajednice. Kolikogod za svoje doba predstavljao mudar način (de administrando imperio) da Carstvo očuva unutarnju stabilnost u uvjetima silnih raznolikosti koje državno-politički obuhvaća, milet-sistem je, s druge strane, počivao na bitno nedemokratskim načelima i praksama (uostalom, potpuno primjerenim „duhu vremena”): pojedinac sa svojim privatnim i obiteljskim životom bio je potpuno u vlasti, prvo, svojega milet-baše, te, zatim, organa države, a konfesionalne zajednice su živjele međusobno odvojenim, paralelnim životima. Od važnosti je imati na umu da je Bosna, dakle, u nekoliko dugih proteklih stoljeća mala, tije­sna pozornica triju velikih civilizacija: zapadnoevropske kršća­nske, orijentalno-islamske i bizantsko-pravoslavne (uz četvrtu, sefardsko-hebrejsku komponentu, tanku ali dugotrajnu i zanimlji­vu). Sve su one, s izuzetkom četvrte, svaka u svoje vrijeme ustanovljene i unesene nasilnim vojno-političkim sredstvima, i svima njima kulturna i politička središta bila su daleko izvan Bosne. Sve su, takoreći do jučer, funkcionirale kao religijsko-konfesionalni su­stavi, gdje je religijska institucija i organizacija bila sinonim s jedne strane za cjelinu svake od tih civilizacija, a s druge strane za pripadajući bosanski etnos-konfesiju, današnju naciju. Predstavljajući povijesnu pojavu dugoga trajanja, duboki i živi tragovi koje je urezao taj sistem u obliku tribalnoga kolektivizma i svojevrsne neprijemčivosti za modernu građansku demokraciju, itekako su i danas vidljivi u psihopolitičkom ponašanju suvremenih bosanskih mileta i u strahu jednih od drugih.

Bit će, dakle, mnogo bliži povijesnoj istini, a metodološki i kritički mnogo produktivniji prijedlog da o današnjem povijesnom trenutku Bosne i Hercegovine govorimo kao o svojevrsnoj historijskoj nultoj tački u oba spomenuta aspekta – državnosnom i demokracijskom.

 

Iluzije državnoga patriotizma. Zašto danas u Bosni i Hercegovini ne uspijeva „državni patriotizam”? Pa baš zbog naravi vladajućih patriotizama – zbog njihove ideološke isključivosti, zbog njihove etnonacionalne kamufliranosti! Dva su takva danas, uglavnom, na sceni. Jedan, koji sam sebe reklamira i nudi drugima kao bosanskohercegovački, „probosanski”, a dominantno je etnički bošnjački. On ima „samo” jedan nedostatak – neće ga nitko drugi (ne samo Srbi i Hrvati, nego čak i određen broj Bošnjaka koji prepoznaju njegov etnonacionalni ekskluzivizam, da se i ne govori o mnogobrojnim i raznovrsnim ostalima). A ne mogu ga htjeti naprosto zato što ga osjećaju kao nametanje. Podvarijanta toga probosanskoga patriotizma, kakav njeguju nenacionalne stranke kao „građanski”, naprosto je ostala bez političkoga identiteta: potpuno je preklopljena onim prvim. Ni njezini protagonisti se ne trude da to shvate i da artikuliraju njezinu vlastitost i kakvu-takvu uvjerljivost. Drugi dominantni tip patriotizma jest onaj entitetski u Republici Srpskoj – pojava potpuno nedotaknuta u političkoj publicistici, o znanstvenom politološkom i sociološkom pristupu da se i ne govori. Malo možemo znati o tome kako ga doživljuju Bošnjaci, Hrvati i razni drugi i ostali u Republici Srpskoj, ali da je njegova silno pojačana entitetska emocija praktično izjednačena s nacionalnom srpskom, i da predstavlja novu, demokratski inoviranu verziju staroga nacionalizma, to je sasvim evidentno.

Svaki takav patriotizam zapravo je ideologija, i kao svaka ideologija sadrži notu nasilnoga ugonjenja. A ugonjenje u patriotizam jest politički paradoks prvoga reda, jer je patriotizam ljubav, a u ljubavi prisile nema, da parafraziram svetu knjigu. Uostalom, u stvarima konsolidacije društva i države u Bosni i Hercegovini nije prvo pitanje – patriotizam, nego – povjerenje, odnosno, mukotrpno, samoodricajuće stvaranje i jačanje povjerenja. Najprije međunacionalnog, ali isto tako i povjerenja po mnogim drugim, nimalo manje pogubnim linijama društvene podijeljenosti i raslojenosti. Svaki samoproglašeni patriotizam koji ne doprinosi tom procesu, razara mogućnosti društvene i državne konsolidacije, pretvarajući se u vlastitu negaciju. Što se, pak, posebno tiče prvoopisanih, „probosanskih” patriota, lekcije iz naše bliske zajedničke prošlosti više su nego rječite: Jugoslaviju i jugoslavenski sistem na psihološko-ideološkom planu ništa nije toliko omrznulo i urušilo kao ideološki normiran, propisani patriotizam, a pojava Slobodana Miloševića kao njegovoga zadnjeg, krvavog „branitelja” bila je zakonomjerna i opominjuća. Da bi svi „konstitutivni narodi” Bosnu i Hercegovinu istinski osjećali svojom, oni je moraju osjećati kao svoju nacionalnu državu – svi u isti mah, i svi jednako. To je krucijalna politička pouka cijeloga pandemonija kroz koji je zemlja prošla od 1990. godine, sviđalo se to komu ili ne, i odatle bi, kao od projektnoga zadatka, morala polaziti sva traženja poželjnih rješenja za političku artikulaciju specifične bosanskohercegovačke društvene pluralnosti.

Oba opisana tipa patriotizma, kada ih se zagrebe ispod kože, pokazuju se, dakle, kao nacionalizmi, po klasičnoj definiciji: ono što žele za sebe, spremni su nametnuti drugima oko sebe, ne pitajući ih odgovara li im to. A ono što je u konkretnim bosanskohercegovačkim prilikama najgore, jest činjenica da je upravo takav tip patriotizma uvijek osnovni movens antagonizacije. Eto završnoga paradoksa i pitanja: patriotizam – kao instrument sukoba!?

 

Strah od kompromisa. U razvijanju kulture kompromisa i dijalogičnosti nismo ni na početku. Radi se o historijskoj insuficijentnosti, jer nam je cjelokupna politička baština pa i psihologija obilježena posve drukčijom tradicijom. Središnja naša tradicija je agonalni, epski diskurs, sazdan na arhaičnom patrijarhalno-muškom, herojsko-ratničkom sistemu vrijednosti, u kojemu se susret s mišljenjem drukčijim od svojega u pravilu završava sukobom, po principu isključivosti (ili-ili), a ne po principu uključivosti (i-i). Zato se u tom sistemu smrt (junačka ili šehidska) slavi, a odanost životu prezire. U tom sistemu borba predstavlja vrhovnu vrijednost, a kompromis predstavlja sve najgore: slabost, sramotu, izdaju, poraz, odustajanje... To je upamtio i jezik: u svim našim govorima pojam i riječ kompromis još uvijek je asocijacijski neraskidivo sliven u sintagmu truli kompromis, a izraz kompromiser označava čovjeka slaboga karaktera, prevrtljivoga, „bez svoga ja”. Nasuprot tomu, atribut koji označava najviše vrline, i kojim se u pravilu časte „najveći sinovi naroda”, jest – beskompromisnost. A ako koji od velikih sinova naroda i jest pravio kompromise, njih službena historija pažljivo i sustavno krije, retušira i prešućuje, ili nastoji relativizirati i prikazati da je nacionalni junak takvo nešto bio prisiljen napraviti protiv svoje volje, a po diktatu velikih i nemilosrdnih stranih moćnika (opće mjesto i nepogrešivi znak prepoznavanja ksenofobije i nacionalizma). U izgradnji takvoga pogleda na svijet sudjelovale su jednako sve glavne vjerske tradicije, književnost, ideologijski koncepti, politički režimi i njihove pedagogije, a obilato su im na ruku išli historijski događaji u obliku ratova i svake vrste lične i kolektivne nesigurnosti i ugroženosti. A u bizarnoj ali vrlo čvrstoj kombinaciji s marksističkom formulom borbe suprotnosti, te na ideologiziranom njegovanju „tekovina Narodnooslobodilačke borbe”, taj starinski patrijarhalni ideal nadbijanja i satiranja dobio je u nas u razdoblju komunizma svoj najviši, obavezujući ideološki i svjetonazorski izraz.

Politikom maksimalizma i nespremnosti na kompromis u zemlji kakva je današnja Bosna i Hercegovina budućnost se ne može otvoriti, nego samo čvršće zatvoriti i bespovratnije odložiti. Proglašavati to kapitulantstvom, kako se često u javnosti radi, u psihološkom smislu je očajnički a u političkom – zapravo komotan stav; iza njega je samo praznina, bez ikakve pozitivne solucije za ovu zemlju što ionako ubrzano zalazi za evropski horizont. Samo je, dakle, prividno paradoks kada se kaže da je za duh kompromisa danas u nas potrebna mnogo veća sabranost i ozbiljnija hrabrost, nego za praznu konfrontaciju i nacionalno-patriotsku egzaltaciju. Pobjednika u ovoj zemlji neće biti niti ga može biti, a pravim zaslužnikom pokazat će se onaj tko prvi smogne moralne snage i političke mudrosti da započne s promjenom političke klime – od hladne antagonističke u racionalno kooperacijsku. Aktualni političari nastupaju u stvari u ulogama predvodnika „strana u sukobu”, „zaraćenih strana”. Valja, doduše, priznati da su generalno svi na nju primorani zbog same prirode dejtonske Bosne i Hercegovine. Drugim riječima, onaj od stranačkih lidera, koji bi jasno i principijelno proglasio odustajanje od borbe za ostvarenje ratnih ciljeva (makar se ona vodila mimikrijski, drugim sredstvima), te tražio i od drugih učesnika u ovome procesu to isto, unaprijed bi potpisao vlastitu političku propast, koja se na nj najprije sručuje iz krugova vlastite nacije u vidu ideološke demonizacije i optužbe za izdaju naroda i žrtava koje su pale za njegovu slobodu...

 

Kultura kritičnosti, individualitet. Koje su društvene, kulturne, moralne vrijednosti dominantno i službeno promicane u prostoru Bosne i Hercegovine kroz Dvadeseti vijek? Jesu li vrijednosti koje dominiraju danas, u postkomunističkom vremenu, prijelom s tim naslijeđem ili su njegov zakonomjerni nastavak? Uz malo nužnoga pojednostavljivanja i apstrahiranja, moglo bi se reći: drama Dvadesetoga stoljeća odvija se između dvaju suprotstavljenih principa – principa ljudske slobode (bitno predstavljene u osobi, u individualitetu i njegovu pravu) i principa kolektiviteta. Polje, u kojemu se ta drama događa, prostire se na svim planovima relevantnim za ljudsku egzistenciju: intimnom, egzistencijalnom, filozofsko-antropološkom, religijskom, društveno-političkom, nacionalnom, socijalnom.

U ime kolektiviteta (nacije, države, rase, klase, viših ciljeva, „stoljetnih snova”...) inicirani su gigantski pokreti masa, proizvedene ogromne psihoze i zanosi s razornim učincima, ustrojeni zastrašujući, ideološki obrazloženi oblici državne, vojne, partijske, policijske represivne organizacije društva, konačno, izvršeni su najmasovniji zločini u poznatoj ljudskoj historiji. Strukturalno i motivacijski sva ta golema pregnuća bila su moguća samo uz oslonac na autoritet, bezuvjetnu odanost, potčinjavanje pojedinačnoga interesu zajednice, te na neupitnu vjeru. Ta ideološko-politička teologija i dogmatika veoma se efikasno naslanjala na starinsku, predmodernu patrijarhalnu svijest i tradiciju, pa kad je u novim ideološkim formama totalitarizama lansirana na višestruko frustriranu političku pozornicu Dvadesetoga vijeka, lako je postala Novim Evanđeljem stotina milijuna opustošenih duša.

Bosna i Hercegovina u to takvo stoljeće banula je sa svojim specifičnim povijesno statičnim, patrijarhalnim naslijeđem, koje je na čudan način bilo homologno evropskom baš po snažnom kolektivizmu i podložnosti autoritetu, dakle, po posvemašnjoj povijesnoj i psihološkoj nepripravljenosti na priznanje i poštovanje individualiteta. Sa stanovišta vanjskih promjena i društveno-ideoloških preokreta, Bosna i Hercegovina je u Dvadesetom stoljeću prošla kroz neopisivo buran razvoj, od zaostale otomanske provincije, okupirane i evropski kolonizirane po Austro-Ugarskoj, do jugoslavenske socijalističke republike, unatoč svemu nekako ipak dovedene u kakav-takav kompatibilitet s modernim svijetom, te do tragičnoga iskoraka iz svijeta „komunizma” 1990, koji se podudario s najgorim oblikom etničke „demokracije” i s krvavim ratom u posljednjemu deceniju stoljeća...

U svim tim promjenama jedno je, mutatis mutandis, uvijek ostajalo isto: konkretni ljudski život, nezamisliv izvan pojedinčeve kože, nikad nije bio naročita vrijednost po sebi, uvijek je bio predmet i sredstvo, a sreća i ispunjenje pojedinčeva života uvijek su ideološki ili religijski bili projicirani u neko Sutra. Ideologija je, jednom riječju, bila i ostala osnovom svakoga sustava vrijednosti u nas, kroz cijelo Dvadeseto stoljeće, a Bosanci i Hercegovci do dana današnjega nemaju nikakvo drugo iskustvo političkoga života, do života u ideološkim društvima. Način na koji su danas Nacija i Vjera zamijenili jučerašnje mjesto Partije i Klasnoga Cilja lažan je ne zato što bi bilo nečega lošeg u narodu i vjeri, nego zato što su obje te vrijednosti srozane na sredstvo ideološke i interesne manipulacije. Ljudska osoba, njezina konkretna sudbina i dostojanstvo, njezina (mikro)kozmička jedincatost i neponovljivost, na što se s lažnim i šupljim pathosom zaklinju svi vjerski i politički prvaci, ne samo da je obeščašćena i prezrena, nego je možda na najmanjoj cijeni od svih dosadašnjih režima koji su Bosnom i Hercegovinom prošli kroz Dvadeseto stoljeće.

Na javnoj sceni i u javnom diskursu danas najfrekventnija riječ i želja su – promjene. Misli se na promjene političke konstelacije. One su, naravno, od krucijalne važnosti za ovu zemlju. No, jedno je izvan sumnje: o istinskim i nepovratnim promjenama moći će se govoriti tek kada se počnu primjećivati prvi znaci da se kolektivizam povlači, da više ne dominira društvom i dušama, a da ga zamjenjuje individualna emancipacija, i da u skladu s njome kultura kritičnosti potiskuje kulturu kolektivnoga samoobmanjivanja.

 

Što je Bosni Evropa, a što Evropi Bosna? O Evropi se u bosanskohercegovačkoj javnosti već sasvim uobičajeno govori i piše na dva međusobno poništavajuća načina, a da nitko u tomu ne nalazi ništa čudno, čak ni kada jedni te isti ljudi (političari, intelektualci, novinari, vjerski službenici...) prakticiraju čas jedan čas drugi način, ovisno o prilikama i auditoriju.

Način prvi: Evropa je kriva za genocid u Bosni, ona nije učinila ništa da ga spriječi a mogla je, ona je „nas izdala”, izdajući i vlastite „principe i vrijednosti”, ona, uostalom, i danas igra dvoličnu igru jer nema konzistentnu politiku prema Bosni i Hercegovini te nas ostavlja da se mučimo u nemogućem dejtonskom statusu quo, u stagnaciji, socioekonomskom propadanju i neizvjesnosti u pogledu političke budućnosti zemlje i države. A u vjersko-ideološki dimenzioniranom i zaoštrenom obliku zna se čuti i tumačenje da je to zato što je „Evropa kršćanska” a „u Bosni su muslimani”... Ovaj način vuče genezu iz godina rata, kada je imao ne samo psihološku, nego i punu političku opravdanost. (Treba se samo sjetiti tadašnjih prvih ličnosti UN-a i evropske politike, te njihovih ovlaštenika u ulogama pregovarača u bosanskohercegovačkoj krizi: Boutros Boutros-Ghali,  John Major, François Mitterand, lordovi Carrington i David Oven, Thorvald Stoltenberg... Njihova politika prema Bosni i Hercegovini ocijenjena je diplomatski neuspješnom a etički poraznom i u knjigama najobjektivnijih analitičara i autora iz njihovih zemalja, kakva je, na primjer, analiza britanske politike u Bosni u knjizi Brendana Simmsa Najsramniji moment: Britanija i destrukcija Bosne.)

U ljeto 1992, u strašnim okolnostima sarajevske i bosanske kataklizme, i sâm sam pisao ovako: „Moralni komoditet – to je oznaka moderne Evrope i svijeta, možda i kao vrhunsko dostignuće – zašto ne i cilj? – ovako zasnovane tehnološke i konzumentske civilizacije kakva je zapadna na kraju XX i na prelasku u XXI stoljeće. Doista, kroza što je Evropa prošla samo u posljednje dvije tisuće godina, ili samo u posljednje dvije stotine godina, od pariških giljotina, francusko-austrijsko-njemačko-rusko-turskih klanja, krvavih revolucija, svjetskih ratova, hitlerizma i staljinizma, aušvicā i gulagā – ta, ona je ovih godina tek uhvatila povijesnu sekundu vremena da dremne, da odahne od užasne stvarnosti i od još užasnije potrebe da bude moralno budna. Evropa je, dakle, taman uhvatila čas blažene predanosti idili prosperiteta, blagostanja, bajci demokracije, kad – balkanska klaonica! Možete li samo zamisliti kako nas mrze po evropskim kabinetima! Nema li u toj mržnji možda za nijansu više srdžbe na žrtvu nego na koljače! Jer, što ste nam to dovraga, imali priređivati! A ako već jeste, što vaši refleksi nisu bili budni, refleksi moguće žrtve, a ne da sad, glupo-nevino preklana vrata upirete svoj napola vapijući, napola optužujući pogled ovamo, u naš svijet u kojemu se klanjem vratova više ne bavimo... I uopće, što će nam čitav taj krvavi, morbidni cirkus? Zločinci, žrtve, masovni grobovi, logori, glad, bolest, ljudi sa zavežljajem, rijeke ljudi sa zavežljajem, izbezumljena djeca?... Što bismo imali od stopostotnoga solidariziranja sa žrtvom i od stopostotne osude koljača? Uviđanje da se žrtva doista ne može braniti, a potom kao konzekvenca – da joj moramo aktivno pomoći. Ili zaglaviti u novi povijesni ciklus moralne glavobolje. I jedno i drugo – nepodnošljivo! Izbjeći, pošto-poto! Zato Evropi i svijetu treba tzv. političko rješenje. Ono je sterilno čisto. Ono donosi optičku varku: ne vidi se krv, ne vide se pokolji, nema porušenih gradova. Nema zločinca, nema žrtve! Čeka nas, dakle, užas političkoga rješenja. Bez katarze, bez nužne satisfakcije, bez osvita novoga dana: sivilo tupog postojanja. Zločin i žrtva – izjednačeni u zajedničkom besmislu.”[13]

Ako je danas, cijeli decenij i po poslije rata i političkoga rješenja kojim je prekinut, takav govor o Evropi još prisutan, on je najčešće samo izraz bespomoćnosti i očaja, i nepostojanja konkretnije adrese na koju bi se bespomoćnost i očaj uputili.

Način drugi: jedina mogućnost da se Bosna i Hercegovina spasi sama od sebe, od svojih unutarnjih nepomirljivosti i etničkih razdrtosti, jest integracija u Evropu, u tu nad-zemlju idile i blagostanja, gdje nema granica ni pasoša ni viza, gdje su „svi isti”, i gdje važe pravila i zakoni jednaki za sve – tzv. evropski standardi. U toj vrsti govora o Evropi nikada se ne zaboravi gordo i razmetljivo napomenuti da je Bosna, uostalom, „Evropa oduvijek”.

Već i sama ova dvostrukost u doživljaju Evrope signalizira da imamo neki svoj unutarnji problem s „Evropom”, zapravo problem sa sobom samima, s vlastitim „civilizacijskim identitetom”: vruće se samoreklamiramo kao „Evropljani” i želimo da nas se tako percipira, vrijeđamo se ako nas gledaju drukčije, ali ni sami nismo sigurni što je to. Doista, što je to „evropska civilizacija” kojoj bi Bosanci i Hercegovci tako žarko željeli pripadati, a još više željeli od nje steći priznanje da joj pripadaju?

Najprije, to s civilizacijom/civilizacijama! Jedno od najnejasnijih pojmovnih određenja, s tisuću i jednim tumačenjem, od kojih se mnoga između sebe toliko ne slažu, da su zapravo suprotstavljena. Mnogi poluinteligenti i autodidakti silno su, recimo, skloni još i danas oduševljavati se Oswaldom Spenglerom i njegovom Propašću Zapada u kojoj se s mračnom nasladom, punom opskurnoga intelektualnog desničarenja, proriče kraj zapadne civilizacije, iako je Spenglerove „vizije” znanstveno i intelektualno superiorno pobio Johan Huizinga odmah čim su postale popularne početkom dvadesetih godina XX vijeka. U naše vrijeme planetarnu glasovitost stekao je Samuel Huntington, koji je globus podijelio na osam civilizacija (zapadnu, islamsku, latinoameričku, afričku, japansku, konfučijansku, slavensko-pravoslavnu i hinduističku), najavljujući nailazak epohe koju će obilježavati njihovo sukobljavanje. Fernand Braudel, veliki povjesničar civilizacija, podsjeća kako je pojam i termin civilizacija prvi upotrijebio Mirabeau otac u djelu Rasprava o stanovništvu (1756), govoreći o njoj kao o „izvjesnoj vrijednosti povezanoj s izvjesnim idealom (vrline i razuma), kao o skupu ustanova i tehnika, te kao o kritici sadašnjice kroz suprotstavljanje nepravdama i nepravilnostima svijeta”... Svoje monumentalno djelo o civilizaciji klasične Evrope Pierre Chaunu počinje rečenicom: „Historija civilizacije nije splet zbivanja što se vezuje za dan i trenutak nekoga događaja (...) Njen izbor je drukčiji. Ona pamti 1915. zbog teorije relativiteta, 1637. zbog Rasprave o metodi.”[14]

Doista, ima li od Descartesa i njegove ideje o metodičkoj sumnji kao početku svake čovjekove mogućnosti da spozna svijet i sebe u njemu ičega što bi se s većim razlogom uzelo kao movens i početak moderne evropske civilizacije! Blaisea Pascala maksima Čovjek je (...) trska koja misli i Descartesov Cogito ergo sum, bez obzira na svu različitost dvojice francuskih genija, leže u temeljima svega onoga što zamišljamo kada danas u civilizacijskom smislu riječi kažemo: „Evropa”. Antropocentrična umjesto teocentrične slike svijeta i društva; znanstveni namjesto religioznoga pogleda na svijet; ukidanje nositelja političke vlasti kao pomazanika božijih i njezino predavanje u ruke predstavnika izabranih od građana; posvemašnja matematizacija čovjekovoga svijeta; sekularizacija i laicizacija znanosti, kulture, umjetnosti, obrazovanja; intelektualno detroniziranje autoriteta, te kritika i kritičnost kao djelatnost individualnog uma i društvene prakse od koje ništa nije i ne može biti izuzeto; predanost općem dobru kao osnova političke kulture; konačni prodor ideje o jedinstvenosti i nepovredivosti ljudske osobe te u skladu s tim koncept ljudskih prava kao najvišega načela društvenosti, uz načelo apsolutne nediskriminacije po vjeri, naciji, rasi, spolu, spolnoj orijentaciji, grupnoj pripadnosti – to su neke od glavnih vrijednosti što obilježavaju modernu evropsku civilizaciju.

Što je od svega toga u Bosni i Hercegovini usvojeno i načinjeno standardiziranim oblikom ponašanja u mjeri u kojoj bi se moglo reći da „smo Evropa oduvijek”? Nije mnogo, a i ono što jest, primilo se plitko i neuvjereno. Promatrano sa stanovišta historijsko-političkog razvoja, sve je to lako objašnjivo. Ako se ne računa daleka prošlost, kada je srednjovjekovna bosanska država i kultura, kako smo već vidjeli, pripadala tadašnjoj evropskoj civilizaciji, Bosna i Hercegovina se ponovo uključuje u evropski svijet tek s austrougarskom okupacijom 1878. Nota bene: i tada nasilno, kao što je nasilno iz njega bila isključena četiri stoljeća ranije i priključena drugoj civilizaciji, islamsko-osmanskoj. Tada i nastaje ono što otomansku Bosnu tako slikovito karakterizira: tzv. susret različitih civilizacija. Razdoblje provedeno u političkim tvorbama stare Jugoslavije i Endehazije teško je, osim s krajnjim cinizmom, tretirati kao „evropsko”. Život u Titovoj Jugoslaviji jest, osobito pri njezinu kraju, poprimio mnoge manifestne zapadnoevropske karakteristike, ali po onoj glavnoj još uvijek je bio s druge, tamne strane Mjeseca: sama ideja građanstva i građanina, naime, u tom je ideološkom sistemu i političkom režimu bila proskribirana kao „reakcionarno naslijeđe prošlosti”, a načelo individualnosti sistemski podređeno načelu kolektivnoga, klasnog. Po toj fundamentalnoj političkoj i civilizacijskoj crti, Jugoslavija nije bila dubinski prožeta modernizacijom, procesom koji je bitno determinirao suvremenu Evropu. Tek pri kraju Dvadesetoga vijeka Bosna i Hercegovina se formalno politički pluralizira i demokratizira, a odmah potom tone u krvavi rat, te poslije njega u današnji nepodnošljivi politički provizorij, u kojemu su etnoreligijske, partitokratske i tajkunsko-interesne strukture uzurpirale sav politički i društveni život. Nema tu gotovo ničega od prvobitne Mirabeauove civilizacije iz XVII stoljeća shvaćene kao „izvjesna vrijednost povezana s izvjesnim idealom (vrline i razuma), kao skup ustanova i tehnika, te kao kritika sadašnjice kroz suprotstavljanje nepravdama i nepravilnostima”. Da ne govorimo o gore nabrojanim temeljnim vrijednostima suvremene evropske civilizacije.

Cijela ova priča o Evropi ima, naravno, i naličje. Kao sve velike civilizacije, i evropska puna je vlastitih kontroverzija, mračnih strana. Svima je negdje u nazivniku – neodoljivost teritorijalne i političke ekspanzije, uvijek obrazlagana nekom velikom ideologijom a realizirana ubojstvima genocidnih razmjera, masovnim deportacijama, istrebljivanjima i rijekama ljudske krvi (Aleksandrov helenizam, rimska ideja rimskoga mira i svjetskog građanstva kao rimskog, prva muslimanska osvajanja kao i potonja osmanlijska, s islamom kao sredstvom i ideološkom armaturom, velika evropska „otkrića” i kolonizacija/kristijanizacija „trećega svijeta”...). Isti Huntington, koji je u našim krajevima gdje se sve čita vruće glave stekao „slavu” isključivo kao inspirator sukoba, zapisao je i ovo: „Zapad nije osvojio svijet superiornošću ideja, sistema vrijednosti i religije, nego superiornošću organiziranog nasilja. Zapadnjaci često zaboravljaju ovu činjenicu, nezapadnjaci nikad.”

I to je Evropa. Ona o kojoj je Miroslav Krleža, bez premca najautentičniji Evropljanin ali i najžešći euroskeptik svih južnoslavenskih književnosti, pisao još 1933: „Kao što je Tula potkovala srebrnu buhu, tako je Evropa danas potkovala sve razume i sve pameti čitavih stoljeća, stvorivši iz sviju mudrosti ljudskih draguljarske izloge, pasja groblja i krvave poplave što se pretvaraju za razonodu u glavne atrakcije prometa stranaca: groblja evropskih heroja, koji su pali za civilizaciju Evrope. Posvećujući sve svoje bogato znanje ženama, tkaninama, loptama i strojevima, Evropa se danas miče sa svojim topovskim cijevima i pneumatičkim točkovima i benzinskim kantama i filozofijama kao žalosna sablast, koja između toplih tropskih daljina i maglenog ledenog sjevernog mora ne zna što da počne, čega da se prihvati i kamo da zapravo krene, u stvari pred svojim vlastitim utvarama, u protuslovlju sa svojim intimnim lažima, bogata, kao nikada još u prošlosti, a prazna i dosadna kao odsvirana gramofonska ploča.”[15]

Jasno je danas svakome razumnom u Bosni i Hercegovini da „nam je Evropa jedina šansa”; ako bi nas ona napustila, ova bi se zemlja definitivno pretvorila u zonu sumraka, suvremenu „demokratsku” verziju nekadašnje Enver Hodžine Albanije. Nije, dakle, Bosni i Hercegovini mjesto u Evropi zato što to zaslužuje jer je „Evropa oduvijek”, nego zato što joj je to – biti ili ne biti.

U Sarajevu, siječanj – lipanj 2010.

 

 

Dva   portreta

Franjo Tuđman (1922 – 1999) i Bosna

Čim je u kasnu jesen 1999. godine umro Franjo Tuđman, mogla se u Hrvatskoj i u Bosni uočiti različita recepcija i posljedice njegove vladavine i njegovoga odlaska. Franjo Tuđman ostavio je iza sebe Hrvatsku punu dubokih ožiljaka od svoje teške ruke, kojom je vladao skoro puno desetljeće. Ne skrivajući istinsko olakšanje zbog njegova odlaska, u Hrvatskoj su mudro rezonirali: jest, bio je nemoguć vladar, nanio je zemlji velike štete, ali jedno je izvan kritike – stvorio je nezavisnu državu Hrvatsku! Time se izražavalo stanovito posttuđmanovsko raspoloženje u zemlji, u kojemu se osim ritualnoga odavanja hvale “ocu nove Hrvatske” moglo prepoznati nešto mnogo važnije – oslobođena nada i priželjkivanje da zemlja konačno započne svoj hod ususret Evropi i svijetu, normalnijemu životu. Za druge – tko mari!

U neposrednom susjedstvu, međutim, još je jedna zemlja i jedan narod, na čiju egzistenciju i sudbinu je Tuđman u proteklom desetljeću presudno utjecao: Bosna i Hercegovina i bosanskohercegovački Hrvati. Ako se za njegovu vladavinu u Hrvatskoj može reći da je zemlju oštetila i usporila u njezinoj funkcionalnoj integraciji u suvremeni svijet, u ovom drugom slučaju, u slučaju Bosne i bosanskih Hrvata, slobodno se može ustvrditi da su rezultati njegova utjecaja – katastrofa, i to na nesagledivo dug rok. Pa i sama smrt i pogreb Franje Tuđmana bili su pozornica na kojoj se manifestirao tragični bosanskohrvatski paradoks: oni, koje je njegova politika najviše koštala, i koštat će, slave ga najodanije!

Nije to lako objašnjiv paradoks. Da bismo mu se makar primaknuli, nužno je ukratko ponoviti neke činjenice, kolikogod izgledale bliske i poznate.

Stvorivši 1990. godine, na početku višestranačja u bivšoj Jugoslaviji, stranku-kopiju svoje Hrvatske demokratske zajednice u Bosni i Hercegovini, Franjo Tuđman je odmah politički zagospodario dušama bosanskohercegovačkih Hrvata. U tadašnjemu okviru zajedničke države, Jugoslavije, za to u formalno-pravnom smislu nije bilo nikakvih prepreka. Nije ih bilo ni u političko-psihološkom, jer je u Titovoj Jugoslaviji, makar i bez osobitoga naglašavanja, službeno vladala ideologijska norma o  Hrvatima kao jedinstvenoj naciji na prostoru cijele zemlje, jednako kao i o Srbima. Kada su nakon dvije godine, poslije izbijanja rata i raspada Jugoslavije, Hrvatska i Bosna i Hercegovina postale dvije zasebne, međunarodno priznate države, bilo je već kasno. Bosanskohercegovački HDZ i njegovo vojno krilo HVO, profilirani već kao čvrsta vojno-stranačka organizacija, ovisili su izravno o Franji Tuđmanu i njegovim najbližim suradnicima, prije svega o Gojku Šušku, ministru obrane Republike Hrvatske i neformalnom Tuđmanovom gubernatoru u Bosni i Hercegovini. Sve druge političke orijentacije kod Hrvata u Bosni i Hercegovini od strane moćne Tuđmanove propagande sustavno su demonizirane kao izdajničke, i uspješno su marginalizirane – politički, moralno i materijalno. Ilustrativan je slučaj hercegovačkoga vojnika-političara Blaža Kraljevića, koji je nasuprot koncepciji pripojenja zapadne Hercegovine i dijela Bosne Hrvatskoj, što su priželjkivali Tuđman i njegov hercegovački adept Mate Boban, zastupao ideju borbe za cjelovitu Bosnu i Hercegovinu u suradnji s Muslimanima. Bobanovi su vojnici, konkretno: plaćenici lokalnoga war-lorda Mladena Naletilića Tute, u ljeto 1992. godine Kraljevića  i njegovu pratnju nemilosrdno pobili iz zasjede na cesti Mostar – Široki Brijeg. Istraga o tome masovnom zločinu do danas nije dala nikakvih rezultata.

Nakon Sarajevskoga sporazuma 2. siječnja 1992. i ulaska međunarodnih mirovnih snaga (UNPROFOR-a) u regiju, rat u Hrvatskoj praktično je zamrznut, a sve efektive Jugoslavenske narodne armije iz Hrvatske preselile su se u Bosnu i Hercegovinu. Kada su se referendumom 29. veljače/1. ožujka građani te zemlje izjasnili za državnu neovisnost, vojno-politička organizacija Radovana Karadžića, Srpska demokratska stranka, uz pomoć beogradskoga režima Slobodana Miloševića i JNA, započeli su agresiju na Bosnu i Hercegovinu, a jugoslavenska vojska ubrzo se s punim blagoslovom međunarodne zajednice transformirala u srpsku, Karadžićevu. U skladu s očevidnom Miloševićevom i Tuđmanovom suglasnošću o podjeli Bosne i Hercegovine između Srbije i Hrvatske, već u svibnju 1992. hercegovački lider HDZ-a i šef HVO-a Mate Boban uspostavlja separatni mir sa Radovanom Karadžićem.

Zapadnohercegovačka oblast ostaje pošteđena od rata, Bosansku Posavinu na sjeveru Tuđman, Šušak i Boban prepuštaju Karadžiću, a rat se svom silinom koncentrira na unutarnja područja stare Bosne, u kojoj su najbrojniji stanovnici Muslimani (kako starosjedioci, tako i velik broj izbjeglica i prognanika iz istočne Bosne) i autohtoni Hrvati. Ta teritorijalno-etnička činjenica stajala je kao velika prepreka na putu Tuđmanovoj opsesiji prostornoga povećanja Hrvatske i etničke homogenizacije, za čije ostvarenje je predviđao dvije alternative: preseljenjem stanovništva stvoriti etnički kompaktna područja u Bosni i Hercegovini, koja bi (a) u povoljnim međunarodnim okolnostima pripojio Hrvatskoj (s pozivom na pravo naroda na samoopredjeljenje), ili (b) održavao formalno u granicama Bosne i Hercegovine, ali kao “zaštitni pojas”, svojevrsni hinterland. U tu je svrhu samoproglašena paradržavna struktura Hrvatska Republika Herceg-Bosna, koja je bila u svakom pogledu upravljana i financirana iz Zagreba.

Da bi psihološki pripremio bosanske Hrvate za sukob s Muslimanima, koji je za ostvarenje takve koncepcije političke i etničke prekompozicije prostora bio neophodan, Tuđman je pokrenuo zastrašujuću propagandnu kampanju o ugroženosti Hrvata od Muslimana i islama, o nemogućnosti i nepoželjnosti koegzistencije, o besmislenosti etničkoga suživota. Tehnički ta je kampanja imala na raspolaganju najmoćnije sredstvo – Hrvatsku televiziju, čiji programi su se nesmetano gledali u cijeloj Bosni i Hercegovini. Psihološki, ona je mogla biti plodna i uspješna iz mnogih razloga, među kojima su dva najvažnija.

U srednju Bosnu slila se ogromna masa muslimanskih stradalnika, koje je Karadžićeva soldateska protjerala iz Podrinja (istočna Bosna) i iz Bosanske krajine (sjeverozapadna Bosna). U isto vrijeme, proklamirajući i dalje pro foro externo principe borbe za cjelovitu, multikulturnu i demokratsku Bosnu i Hercegovinu, Alija Izetbegović intenzivno transformira političku i vojnu strukturu u striktno bošnjačku i islamsku. Na prostoru srednje Bosne, potpuno zatvorenom sa svih strana, tako se oči u oči sučeljavaju dvije uzajamno antagonizirane propagande i ideologije – Tuđmanova hrvatska, dirigirana iz Zagreba i zapadne Hercegovine, i Izetbegovićeva muslimanska, koja je ovdje “domaća”, a apsolutno je premoćna u vojnom pogledu.

Drugi razlog valja potražiti u “povijesti mentaliteta”. Katoličko-hrvatski element u Bosni stara je etničko-konfesionalna struktura, koja je u tom prostoru prisutna, kao u svom izvornom sociokulturnom habitatu, od najranijih razdoblja bosanske politogeneze u srednjemu vijeku, pa kroza sve civilizacijske mijene i lomove, do danas. I u četiri stoljeća osmanlijske vlasti i dominacije islamsko-orijentalne civilizacije, bosanski su katolici (kasnije nacionalno: Hrvati) dobrim dijelom tvorili dio urbanoga stanovništva, kao obrtnici, trgovci, kasnije i činovnici, u drevnim bosanskim gradovima (Sarajevo, Travnik, Jajce, Mostar, Banja Luka, Tuzla, Zenica, Livno, Bihać, Doboj, Derventa, Varcar Vakuf/Mrkonjić-Grad, Kotor Varoš, Brod, Bugojno, Konjic, Vareš...). U tom dugom razdoblju bosanski katolici svoj su politički identitet i status ostvarivali i potvrđivali u jedino mogućem okviru osmanlijskoga konfesionalizma, u statičnim formama patrijarhalizma i bezrezervne potčinjenosti autoritetu franjevaca, te od uvođenja redovne crkvene hijerarhije 1881. i autoritetu biskupskih svećenika, a pogledi tihe ali uvijek žive čežnje bili su usmjereni na imaginarni, sugestivno snažan “katolički Zapad”. Takav oblik strukturiranosti etničko-konfesionalne i društvene zajednice rezultirao je konzervativnim i zapuštenim političkim mentalitetom, od kojega je veoma daleko modernost sa svojim idejama demokracije i individualnih prava i sloboda, i koji veoma lako pada žrtvom kolektivističko-autoritarnih političkih koncepata. Politički uvjeti u kojima su ovi ljudi živjeli posljednjih stotinu godina (Austro-Ugarska Monarhija, Kraljevina Jugoslavija, Nezavisna Država Hrvatska u Drugom svjetskom ratu, socijalistička Jugoslavija) nisu nimalo pridonijeli političkoj modernizaciji toga mentaliteta, naprotiv. Najopasnija, pak, crta ovoga mentaliteta jest njegova potpuna lišenost sposobnosti za realnu procjenu vlastitoga položaja, mogućnosti, stvarnih interesa. U tomu je zakazao i jedini “kolektivni intelektualac” i tradicionalno neosporni autoritet ovoga svijeta – Katolička crkva. Djelovala je humanitarno, djelovala je karitativno, dala je i žrtve vrijedne poštovanja, ali se povijesno-politički pokazala zatočenikom istoga mentaliteta.

Jedno s drugim, u konkretnim okolnostima rata 1992/1995. u srednjoj Bosni, svi su ovi elementi omogućili potpun trijumf jedne opasne ideološke apstrakcije, kakva je Tuđmanova ideja svenacionalnoga jedinstva Hrvata i matične domovine Hrvatske. Svi koji su upozoravali na apsurdnost i samoubilačku štetnost te orijentacije, bili su propagandno likvidirani kao nacionalni izdajnici i “Alijini Hrvati”.

Današnje brojke o svemu tome rječito govore: od 760.852 iz popisa 1991. godine, danas po aproksimacijama u Bosni i Hercegovini živi tek nešto više od 400.000 Hrvata. U usporedbi s druga dva naroda u postocima i u dinamici, stanje je još poraznije. Spram procentualnoga rasta Bošnjaka, prema podacima CIA-e (48% 2000. godine prema 43,5% 1991) i Srba (37% 2000. godine prema 31,2% 1991), Hrvati jedini bilježe pad: od 17,4% 1991. na cca  14,3% 2000. godine. No, ni brojke ne otkrivaju svu dubinu hrvatskoga deficita kad je riječ o prisutnosti na cijelome prostoru Bosne i Hercegovine. Tek u kombinaciji s podacima o teritorijalnoj razmještenosti iskrsava slika katastrofe historijskih razmjera. Po popisu iz 1991. hrvatskoga stanovništva u Bosni bilo je cca 580.000, a u Hercegovini 180.000. Nakon etničkoga inženjeringa u ratu i poslije njega, danas su „izbalansirane“: Hercegovina je nešto malo „pojačana“, Bosna sasvim depopulizirana, s time da u Posavini skoro nema žive duše. 

Ovaj biblijski egzodus Hrvata iz njihove drevne domovine zauvijek će pratiti jedna mračna činjenica – većina ih je, naime, u razne krajeve Hrvatske dotad naseljene uglavnom Srbima, mahom pasivne i zaostale, te u Hercegovinu, otišla u aranžmanu “humanoga preseljenja”, što je osobni Tuđmanov izum i termin u akciji nacionalne homogenizacije. Ali, i mnogi od onih, koji su prognani ili pobjegli prvo od srpske vojske a potom i od muslimanske, indirektno su Tuđmanove žrtve: Bosansku Posavinu, na primjer, Karadžić je etnički očistio nakon što mu je pala u ruke u sklopu Tuđmanove nagodbe s Miloševićem, a golemi broj Hrvata iz srednje Bosne jesu tehnički prognali Muslimani, ali je i Tuđmanova politika huškanja tomu pridonijela. 

Uz mjerljive loše posljedice, možda su još gore one moralno-psihološke. Pristajanje uz Tuđmana i njegov panetnički i velikodržavni program Hrvate je, po kobnom lancu kauzaliteta, dovelo do toga da se u ime “nacionalne ideje” počine ratni zločini. U Hercegovini – razaranje gradova (Stolac, Mostar), islamske sakralne i kulturne baštine, masovni progon stanovništva, stvaranje logora, mučenje i ubojstva; u Bosni – nekoliko gnusnih masovnih zločina, kakvi su oni u Ahmićima i u Stupnom Dolu. Kada danas Hrvati teško prihvaćaju činjenicu da mnogi “njihovi” odgovaraju pred Haaškim sudom, i brane se time da su i Muslimani počinili zločine nad Hrvatima (Grabovica, Doljani, Trusina, Bugojno, Križančevo Selo, itd.), taj mizerni qui pro quo također je jedna od grotesknih posljedica tuđmanovske propagande i tuđmanovskog poimanja “nacionalne istine”.

Ukratko, Tuđman je bosanske Hrvate naučio da omrznu jedinu stvarnu domovinu, Bosnu, a sve svoje emocije i očekivanja projiciraju na apstrakciju, Hrvatsku. (U sjajnoj pjesmi Tamo daroviti pjesnik Ivo Totić iz Viteza, grada koji je na posebno tragičan način bio uvučen u krvavi vrtlog rata u ratu između Hrvata i Bošnjaka, govori o toj tragično-apsurdnoj temi: Iza onih tamnih gora / Jedna lijepa zemlja ima / U njenu srcu je veliki grad / U gradu su sjajni dvori / U dvorima stoluje stari kralj / Stari, djeco, voli nas ko otac / Stari je, djeco, odlučio nas / Iz ovog pakla izbavit / Iza onih visokih gora / Naša je prava domovina.) Tuđman ih je naučio da su njihov povijesni svijet i njihova hibridna kultura – niže vrijednosti, i da je se trebaju stidjeti i tajiti, jer je “nacionalno nečista”. S Tuđmanom kao “velikim vođom”, “ocem nacije i domovine”, „predsjednikom svih Hrvata“ bosanski su Hrvati unišli, potpuno apsurdno, u jedan negativni ciklus, u kakvomu možda nisu bili nikad u svojoj povijesti. Činjenica, da su oni danas vjerniji štovaoci Tuđmanova kulta nego ljudi u Hrvatskoj, govori da je smjer odvijanja toga ciklusa neizvjestan, a da mu se kraj ni ne nazire.

Da je populacija, kakvu na povijesnom i aktualnom političkom atlasu predstavljaju bosanski Hrvati, sa stanovišta “velike politike” quantité négligeable, to je nažalost trivijalni element uobičajenoga cinizma međunarodne zajednice. Pa kada čovjek danas promatra moguću propast jednoga starog mikro-identiteta, koji je stoljećima u kulturološkom smislu predstavljao evropski unikum, i kada uzroke te žalosti pripisuje Franji Tuđmanu, onda se mora reći još nešto. Ne bi, naime, predsjednik Republike Hrvatske mogao voditi poslove jednoga naroda u drugoj državi, Bosni i Hercegovini, sve do mirovnoga potpisa u Daytonu, a i kasnije, da mu takvu ulogu nije priznavao, između ostaloga, i cinični pragmatizam međunarodne zajednice.

 

 

Alija  Izetbegović (1925 – 2003)

U velikom preokretu 1990. godine Alija Izetbegović, penzionirani sarajevski pravnik i bivši politički osuđenik komunističkoga sistema, s društvene margine ući će u samo središte političkoga života, pretvorivši se preko noći iz autsajdera u lidera, te ne samo da počinje sudjelovati u vladajućem diskursu, nego ga počinje i sam presudno oblikovati. On će, doduše, u svojemu osobnom stilu zadržati mnoge marginalističke osobine i navike kao crte neke osobite zavodljivosti, čudnovato sastavljene od prirođene mehke gospodstvenosti i starinske, dijalektalne informalnosti u ophođenju, te izrazitoga individualnog šarma, po čemu se stubokom razlikovao od cjelokupne postjugoslavenske liderske scene, prepune bahatih ekskomunističkih sekretara i generala tipa Slobodana Miloševića i Franje Tuđmana, s kojima mu je bilo dano nositi se u krvavoj ratno-političkoj areni raspada Jugoslavije. A kada su događaji – apokaliptično razaranje Bosne, pokolj i progon Bošnjaka-muslimana, surova srpska opsada i uništavanje Sarajeva – iscrtali javni lik Izetbegovića kao simbol opkoljenoga Sarajeva i identificirali ga sa stradanjem cijeloga naroda, postao je, i neko vrijeme doista tako funkcionirao, jedna od planetarnih političkih ikona poput Jasera Arafata ili svojevrsnoga balkanskog Dalaj Lame.

Za Izetbegovića, njemu u prilog, trajno ostaje svjedočiti krucijalna okolnost, koja je kao loš usud, i osobni i narodni i bosanskohercegovački, pratila njegovu političku karijeru od samoga početka: Izetbegović je u svakom trenutku i u svakom pogledu bio slabija strana, s lošijim izgledima, osuđen na propast, a ne samo da nije propao, nego je izašao politički neuništen a moralno izdignutiji od svih s kojima je imao posla u „bratskom“ paklu devedesetih. Napokon, i nimalo nevažno, ostat će zapamćeno da je Alija Izetbegović prvi od svih protagonista rata u Bosni i Hercegovini smogao snage i imao moralnoga integriteta da uputi javnu i jasnu ispriku u ime svojega naroda svima koji su bili žrtve zločina počinjenoga od ljudi iz njegova naroda. Po svemu, bio je čovjek koji je, kao u kakvoj drevnoj priči, umio crpsti snagu iz slabosti. 

No, jedino mjerilo vrijednosti i veličine političara jest njegov politički učinak – i sam je Izetbegović bio pristalica ovoga nemilosrdnog poučka, eksplicite ga navodeći mnogo puta. Što je i koliki je, dakle, politički facit ove kasne liderske karijere i ove neobične ličnosti, koja je obilježila najstrašniji decenij u novijoj historiji Bosne i Hercegovine? Jesu li u pravu bespoštedni kritičari, koji Izetbegovićev učinak sagledavaju kao beskrajan niz iznuđenih i loših kompromisa, ili je u pravu on sam, smatrajući da su svi ti bolni ustupci i porazi marginalni jer: „sačuvali smo Bosnu“, „sačuvali smo ideju Bosne“, kako je najčešće formulirao vlastito shvaćanje najvećega i najvažnijeg uspjeha, pripisujući ga svojoj stranci, svomu narodu, implicite sebi samomu...

U jednom važnom smislu riječi Bosna i Hercegovina doista jest sačuvana: po Dejtonskome sporazumu ostala je u granicama u kojima je uoči rata stekla međunarodno priznanje i postala članicom Ujedinjenih naroda. Ono što je, međutim, vrlo ozbiljno u pitanju, jest vrijednost toga ostvarenja, što nas izravno dovodi na problem „ideje Bosne“. Naime, zbog apsurdne političke strukture i konstitucije napravljene tim sporazumom, vrijeme radi protiv Bosne i Hercegovine: umjesto da se s vremenom normalizira, ona sve više postaje politički i upravno disfunkcionalna i entropična, socijalno i ekonomski neperspektivna, kulturno fragmentirana. Što se pri takvom stanju stvari može razumijevati pod sačuvanom idejom Bosne? Ako bi se to odnosilo tek na puki državni okvir, unutar kojega ne postoje nikakvi uvjeti za obnavljanje i strukturiranje obećavajućega društva (makar i po „ideji“ neke posve nove Bosne, drukčije od svih naših iluzija i projiciranja), tako „sačuvana ideja Bosne“ ne bi predstavljala nikakav uspjeh.

Strogo uzevši, Alija Izetbegović nikada i nije u razvijenijemu političko-intelektualnom diskursu iznio svoju „ideju Bosne“, za razliku od svojih ideja o islamu i muslimanima, koje je izvanredno plastično izrazio u svojim ranim knjigama. Tako je njegovu ideju Bosne, zapravo, moguće tek neizravno i nesigurno iščitavati iz cjeline njegova djelovanja, odluka i prigodnih poruka. Međutim, sve od napuštanja Platforme Predsjedništva Bosne i Hercegovine iz proljeća 1992, u kojoj je bila konzistentno artikulirana koncepcija borbe za demokratsku državu i građansko društvo, svaki pokušaj takvoga iščitavanja više dovodi u zabunu i dileme, nego što pruža jasan odgovor o Izetbegovićevom viđenju Bosne i Hercegovine. Nakon što se povukao iz aktivnoga političkog života, svoje javne (pre)poruke o tom pitanju sveo je na dva gotovo gnomično sažeta iskaza: „budućnost Bosne i Hercegovine je u umjerenim nacionalnim strankama“, i: „neka Srbi budu – Srbi, Hrvati – Hrvati, Bošnjaci – Bošnjaci, ali neka svi budu malo više Bosanci“. Kad se malo pomnije analiziraju, ove njegove formule nisu daleko od pitijski dvosmislenoga silogizma kojim se je znao služiti u ratu, objašnjavajući strancima mogućnost/nemogućnost Bosne: „Bosna je nemoguća bez Hrvata i Srba; Hrvati i Srbi neće Bosnu; zaključke izvedite sami...“ U ljeto 1994, pak, na pitanje novinara pariškoga Libérationa bi li pristao na stvaranje nekakve muslimanske državice na tlu Bosne i Hercegovine, ako bi svjetski faktori iznudili odvajanje srpskoga i hrvatskog entiteta, Izetbegović odgovara vrlo indikativno. Ne bih, iz dva razloga: prvo, zato što bi to bilo neodrživo, a drugo, što to međunarodna zajednica nikad ne bi dozvolila. A u novinskome intervjuu što ga je s njime pravio potpisnik ovih redaka 1997. godine, autorizirao je slijedeći paradoks, od kojega je mnogima zastao dah: „Ja sam za Bosnu do mora i Hrvatsku do Drine“. Kad se jednim pogledom pokuša obuhvatiti sve što je i kako je Izetbegović govorio o svojemu gledanju na Bosnu i Hercegovinu, postaje jasnije zašto se nikada nije pozabavio cjelovitim artikuliranjem vlastite „ideje Bosne“: on je u nekom sustavnijem obliku zapravo nije ni imao, niti je posebno težio da ju uobliči. Umjesto toga, on je, sasvim pragmatično, puštao vrijeme i događaje da donesu ono što moraju donijeti, i tomu prilagođavao političku poziciju – svoju i svoje stranke.

S lakoćom je u svojemu političkom djelovanju objedinjavao nespojive stvari. Uvjereno je govorio o demokraciji kao jedinom obliku uređenja poželjnom za Bosnu i Hercegovinu, a u nekim periodima praktično je vladao sam. Govorio je o potrebi jačanja države i njezinih institucija, a bio je ustoličio neformalni sistem oslonjen na starinski tip povjerenja u privatne veze i odanosti. Ideološka islamizacija Armije BiH i instaliranje mudžahedina u Bosnu i Hercegovinu ostat će najlošije što je uradio (ili samo pustio da bude urađeno): za minimalnu, nikakvu hvajdu, navukao je tešku štetu i odium na svoju vojsku i politiku.

Razapet između vjere (islama), naroda (bošnjačkoga) i države (Bosne i Hercegovine), između poimanja vlastite uloge kao etničkog lidera, autoriteta u pitanjima vjere i legalno izabranoga državnika, između konzervativne privrženosti trokonfesionalnom uređenju Bosne nalik na starinski milet-sistem, i moderne demokratske države, građanskoga društva i laičke kulture – nikada nije uspio, niti se previše trudio, izgraditi doktrinu ili barem praktično-operativnu političku koncepciju kojom bi sve te elemente harmonizirao u javni nastup, kojim bi se uvjerljivo obraćao svim građanima Bosne i Hercegovine.

Na bosanskim muslimanima se od početka devedesetih godina po tko zna koji put u modernoj historiji obistinjuje gorki i tjeskobni smisao civilizacijsko-povijesnoga hira, koji u mirnim i bezazlenim vremenima i okolnostima zna tako uznosito zvučati, da su, naime, bosanski islam, bosanski muslimani i, uostalom, cijela Bosna – Istok na Zapadu, Zapad na Istoku. Ta ambivalentnost je sama po sebi – “biće” ove zemlje i ovih ljudi. A historija ovoga svijeta pokazala je mnogo puta istu stvar: s tom svojom ambivalentnošću on može živjeti posve lijepo, bez ikakve “krize identiteta”, u produktivnom i harmoničnom odnosu s užim zavičajnim i širim regionalnim i svjetskim okruženjem, samo ako su opće okolnosti mirne i nekonfliktne. Dapače, u takvim okolnostima njegova mu ambivalentnost u pravilu biva i komparativna prednost. Ali čim se prilike uzburkaju, i započne govor antagonizma, pa još ako je obojen “civilizacijskim” i “vjerskim” nalozima i argumentima, ambivalentnost se preobraća u unutarnji pakao.

U ovom uvidu krije se i najdublji razlog zbog kojega se za Izetbegovićev  projekt “islamizacije” bosanskih muslimana može reći da je bio nasilan ideologijski eksperiment, suštinski protivan njihovome povijesno-kulturnom identitetu. Paradoks najvećega bosanskomuslimanskoga političkog lidera u Dvadesetom vijeku, kako je Izetbegović volio da se o njemu misli, i jest u tomu što on nije do krajnjih konzekvencija razumio ključnu i najtrajniju crtu identiteta i mentaliteta ovoga svijeta. A mogao ju je, gotovo laboratorijski tačno, uočiti i u dalekoj povijesti: to je ista ona crta dijalektičnosti i ambivalentnosti, na primjer, po kojoj se bosanski muslimani, i kad su bili najžešći branitelji Osmanskoga Carstva i islama, nisu dali identificirati s Osmanlijama ni sa Stambolom.

Jednako nerazumijevanje toga složenog a duboko ucijepljenoga identiteta pokazao je Izetbegović kada je svojevremeno (u nekom teško odredljivom trenutku ratnoga užasa i beznađa) podlegao masivnom pritisku iz vjersko-političkih krugova Saudijske Arabije i dopustio “revolucionarni” uvoz rigidne vehabijske vjerske ideologije. Bosanska praksa islama oduvijek pripada tzv. hanefijskom mezhebu, koji se učvrstio u euroazijskim krajevima u kojima su vladali Osmanlije, i koji se, kako piše A. Schimmel, “smatra najsklonijim slobodnoj interpretaciji prava”. Uz uvoz vehabizma išla je golema i razuđena aktivnost stvaranja cijele mreže humanitarnih organizacija, vjersko-školskih objekata i projekata (među njima i spolno segregiranih srednjih škola), velikih islamskih kulturnih centara s džamijama, ali i organizacija s izrazitom “revolucionarnom” vjersko-političkom fizionomijom. Sve to praćeno je prelijevanjem ogromnih suma novca, i to najčešće po starom i poznatom modelu, koji se na Istoku zove havala, ili po naški – iz ruke u ruku.

Posebnu, pak, pažnju iziskuje pitanje kako ovaj ideološki projekt “islamizacije muslimana” udara u same temelje mogućnosti višeetničke Bosne i Hercegovine, kakva bi i u tradicijskom i u prospektivnom smislu mogla biti prihvatljiva za bosanske Srbe i bosanske Hrvate.

Relativno beznačajan ali simbolički vrlo ilustrativan događaj odigrao se na Izetbegovićevu grobu dan-dva po njegovome ukopu. Riječ je o ritualu koji je tu obavila delegacija iz Turske: dvojica turskih parlamentaraca posuli su grob zemljom iz turbeta sultana Mehmeda II el Fatiha (Osvajača), objasnivši da je to najveća počast, i da je sultanov grob do sada bio otvaran samo jedanput – za bivšega predsjednika Turske Turguta Ozala.

Samomu Izetbegoviću možda privatno nisu bile mrske elfatihovske sanjarije, utoliko više što su u muslimanskom dijelu našega svijeta obojene toplim legendarnim bojama pseudopovijesne naracije o dobromu caru, koji je “divlju i nesretnu zemlju blagodarno rasvijetlio svjetlom islama”. O tomu nije govorio javno, osim što mu se koji put znalo omaknuti da ispovjedi svoju tvrdu vjeru u odavno znanstvenokritički odbačene mitove o “bogumilima kao precima današnjih Bošnjaka-muslimana”, te o tomu da današnji Bošnjaci svoju “dobrotu i sklonost toleranciji”, kao kolektivnu osobinu, vuku od tih “bogumila”, “dobrih Bošnjana”. No, danas je već sasvim evidentno da se ta vrst povijesne simbolike  široko, ustrajno i sustavno njeguje kao aktualno-politička, kao medij suvremene kolektivne političke identifikacije, o čemu svjedoči ukupna bošnjačka politička, kulturna, informativna i pedagoška praksa. S namjerom ili bez nje, više je nego jasno da se na taj način oblikuju psihopolitičke pretpostavke za produbljavanje međuetničkoga i međuvjerskog nepovjerenja, i za neke nove etničko-vjerske sukobe. U takvom razvoju, za koji se ne bi smjelo misliti da je nemoguć samo zato što je potpuno groteskan i  iracionalan, brzo bi se i lako našao kraj svake tlapnje o “sačuvanoj ideji Bosne”, o “očuvanoj i cjelovitoj Bosni i Hercegovini”, a grob Alije Izetbegovića na prelijepom mezarju na Kovačima ponad staroga Sarajeva obilazili  bi još samo jednosmjerno indoktrinirani zavjerenici prastarih iluzija o jednoj povijesti, koje nikada nije ni bilo.