Ivan Lovrenović

O unutarhrvatskom dijalogu na tragu Željka Mardešića

Uvod

Poput otoka koji oplakuju moćne vode i razne struje velikih mora i oceana, slično je otočanin, društveni religiolog, kako se sam nazivao, Željko Mardešić, dopuštao pogoditi se razlikom i patnjom susjednih, ali i udaljenih zemalja i ljudi s kojima nije bio povezan rasom i tlom, krvlju i vjerom. Činio je to s intelektualnom znatiželjom i razgovornom dosljednošću, metafizičkom odgovornošću za ljude koja resi samo iznimno moralne. Činio je to iz evanđeoskog i koncilskog duha, uvjeren da je naš svijet jedan, a čovječanstvo velika Božja obitelj braće i sestara koji su odgovorni jedni za druge i za zajednički svijet, koji se trebaju susretati i razgovarati kako se ne bi međusobno uništili i ako žele biti radosni.

Prošao je Mardešić ovom zemljom zalažući se za dijalog, posvuda i sa svima, i s ljudima suprotnih pa i neprijateljskih stavova. I kad je dijalogizirao kao član Katoličke crkve, kao delegat svoga biskupa i biskupije, činio je to iz osobnoga uvjerenja, radi sebe, svojim riječima i stavom, a ne da se sakrije iza institucije niti da ideološki ili iz kakva koristoljublja naučenim frazama brani sebe, vjeru i svoju instituciju. Za njega dijalog nije bio stvar lukave diplomacije i pobjedne taktike, nego autentične uljudnosti i poštovanja sugovornika, intelektualne otvorenosti i slobode za uzajamno darivanje, za nove spoznaje, ali i mogućnost blagotvorne promjene mišljenja i obraćenja.

Za Mardešića nije bilo dvoumljenja da u svemu, prije svega i povrh svega čovjekovu misao, riječi i djelovanje trebaju resiti nenasilje i dijalog. Nenasilje, naravno, ne znači izmicanje, neodlučnost i nemanje mišljenja, a dijalog ne znači gubitak identiteta, povlađivanje jačima ni izricanje onoga što se ne misli.

Mardešić je posvetio život dijalogu, kako onomu "prema van" (ekumenskome, međureligijskom i dijalogu s nevjernicima, posebno s marksistima) tako s jednakom zauzetošću i onomu "prema unutra", unutar vlastitoga, hrvatskog naroda i vlastite Crkve u Hrvatskoj i Bosni i Hercegovini. Ne može se, smatrao je taj sociolog među vjernicima i vjernik među sociolozima, biti otvoren prema drugima, razgovarati i živjeti s drukčijima, ako nema dijaloga (poštovanja i razgovora) sa svojima i među svojima. "Od unutarcrkvenoga dijaloga u najvećoj mjeri ovisi dijalog sa svijetom."[1] Odatle i ovo kratko prisjećanje i tema za ovaj članak – unutarhrvatski dijalog. Jer među najbližima, sa svojima se uči misliti i slušati, govoriti i razgovarati. Među najbližima se najprije uči i svjedoči vjera. Ako tu školu nismo pohađali i ne pohađamo je svakodnevno, jer razgovoru se učimo čitava života, naš vanjski svijet, naš odnos s drugima i stranima, čak i odnos s Bogom – koji je naša najbliža ali najveća stranost – može biti puki privid, gluma i zavaravanje.

Mardešić i "tamna" Bosna

Željko Mardešić pripadao je rijetkim Hrvatima iz Hrvatske koji se, iako nije rođen niti je živio u Bosni, istinski zanimao za Bosnu, posebno za Sarajevo. Vodio se, kako je sam govorio, načelom da tuđe patnje trebaju biti bliže od tuđega zla.[2] Kada kažemo da se Mardešić istinski zanimao za Bosnu, mislimo pritom da to nije činio iz površne znatiželje, samo da se što prije zaobiđe to teško pitanje kao i da se bosanskoga sugovornika ciničnom uljudnošću istisne iz rasprave, a prihvati "naša", "ozbiljnija" tema. Njegov interes za Bosnu, bosanske Hrvate i druge žitelje Bosne i Hercegovine nije proizlazio ni iz kakvih lukrativnih razloga dnevne politike, kako to čini većina hrvatskih političara i svećenika nacionalnoga, niti iz dualističkog fanatizma hrvatskoga političkog katolicizma, kako to čini većina crkvenjaka u Hrvatskoj, ali i onih rođenih u Bosni.

U dijalozima oko Bosne i Hercegovine Mardešić je više slušao druge nego govorio. Znao je ostati bez riječi, jer nije bio oholi sveznalica, a i po naravi se teško odupirao nedobrohotnim nacionalističkim bukačima koji su ušutkivali istinu i koji su svojom vikom više nego na argumente trošili riječi na klevetanje najboljih i začipali uši na pozive na mirotvorstvo. Čudio se posebno onima koji su slijepo ili licemjerno opravdavali svoju militantnost ili svoj moralni komoditet, svoje, nekada i kukavičko napuštanje Bosne ili svoju nesnošljivost pa i mržnju prema nesvojima, posebno muslimanima, Bošnjacima, u krajnjem, svoju omrazu prema vlastitoj zemlji, domovini Bosni, omrazu koju im je ubrizgala ideologija nacionalizma po kojoj je samo Hrvatska "matična zemlja" bosanskih Hrvata, a Bosna "dijaspora", "kolonijalna tvorevina", "tamni vilajet" u kojem je nemoguće živjeti.

Mardešić se zanimao za Bosnu i Hercegovinu, bolje reći za njezine ljude, jer ih je pogodilo strašno zlo rata i najteža nesreća etničkih podjela i religijskih isključivosti, jer je kajinovsko zlo ubojstva na se stavilo masku svetoga. Mardešićevo solidarno mišljenje, njegove sociološke uvide o religiji, o kršćanstvu, poticali su patnici za koje je smatrao da su Isusova braća i sestre koje se ne smije zaobići. Zato je toliko govorio, pisao i djelovao iz zahtjeva evanđeoske dobrote, iz kršćanske odgovornosti za svijet koji se sve više globalizira, umrežava, ali i dijeli i sukobljava, i ne na zadnjemu mjestu, sve je činio iz nužnosti provođenja u praksu koncilskoga dijaloga kojega je on, više od mnogih teologa, bio jedan od naših prvih protagonista, najdosljednijih zagovaratelja i ostvaritelja.

A s "tamnom" Bosnom Mardešić se, prema vlastitom svjedočanstvu, najprije susreo preko katoličke literature, ponajviše periodike Vrhbosanske nadbiskupije[3], pisane između dvaju svjetskih ratova, a koja je ostala u zaostavštini strica kanonika na tavanu i u podrumu komiške obiteljske kuće. Poslije će se upoznavati s Bosnom čitanjem druge literature, posebno časopisa bosanskih franjevaca. (U jednom od njih, Svjetlu riječi, nekoliko će godina biti redoviti kolumnist rubrike Oltar i tribina.[4])

Oni koji su s Mardešićem drugovali i razgovarali osjetili su ne tek usputno zanimanje i težinu njegovih pitanja oko stanja i budućnosti svijeta, budućnosti Bosne i Hercegovine, te njegovo budno slušanje i praćenje onoga bitnog što se u toj složenoj zemlji događalo.[5] A činio je to uvijek suzdržano i empatično, skromno, smatrajući se neznalicom o Bosni, iako ju je poznavao bolje od mnogih samoproglašenih stručnjaka. Nije mu se dogodilo da je ikoga savjetovao da napušta bosanski zavičaj, iako je posve racionalno registrirao moguće političke i religijske, islamske i kršćanske isključivosti, o čemu jasno svjedoče i njegovi tekstovi. Žalio se s nedostatka poznavanja Bosne, bosanskih katolika i Hrvata, muslimana i islama, pravoslavnih i Srba. I sve je to činio jer je smatrao da nedostaje ne samo dijaloga prema van, nego za nepoznavanje svojih nedostajalo je unutarcrkveno i unutaretničko poštovanje i cijenjenje, slušanje i razgovor.

U uvodu u svoju posljednju knjigu, Rascjep u svetom, postumno izdanu, Mardešić konstatira veliki nedostatak dijaloga kršćana, katolika, vjernika u nas, i prema nevjernicima i unutar vlastite Crkve. Za sebe i svoju generaciju tvrdi da su bili ljudi dijaloga, ne zbog diktata nego iz uvjerenja: "Jer ne samo što smo radili po izričitim željama Rima i naših biskupa nego smo izvršavali prvu i najvažniju zapovijed evanđeoskog kršćanstva o ljubavi prema neprijatelju."[6] Mardešić također tvrdi da je i jedini uspješan dijalog bio upravo dijalog s nevjernicima, i on se toga ne stidi, iako to danas žele mnogi u Crkvi zanijekati kao vrijednost i prezreti kao znak nasljedovanja evanđelja. Konstatira, međutim, da se najmanje razvijao i razvija dijalog kršćana unutar vlastite Crkve, za što razloge nalazi u patrijarhalnoj autoritarnosti i ideologiji obrane od komunizma, ideologiji protukomunizma na komunistički način.[7]

Potpisnik ovih redaka, kojega je Željko Mardešić primio u svoj krug prijatelja, svjedok je nekih unutarnjih drama ovoga nepotkupljiva društvenog religiologa i tankoćutna hrvatskog katolika svaki put kad bismo se susretali i razgovarali. Posebno je bio osjetljiv na unutarcrkveni a onda i na unutarhrvatski nedijalog pojedinih ljudi, političara i biskupa, svećenika i novinara, na njihovu bešćutnost za pojedine krajeve gdje su živjeli sunarodnjaci, Hrvati, ovdje konkretno za Bosnu, Sarajevo i bosanske Hrvate. Podrhtavao je ne samo glasom nego cjelinom svoje pojave kada bi pričao o ideološkim sukobima u hrvatskom društvu, ali i narodu u cjelini i dok se čuvao da "stalnim bavljenjem neprijateljima ne bi izgubio i prijatelje". Te je sukobe označavao kao preživljavanje i prevlast triju ideologija u hrvatskom društvu: nacionalizmu[8], protukomunizmu i protueuropejstvu.[9]

Posebno je Mardešić kritizirao protukomunizam na komunistički način, zavodljivu ideologiju koja je premrežila hrvatsko društvo i zbog koje je, nakon neodgovorenih i neuvaženih pismenih tužaljki i zatraženih objašnjenja od urednika, važnijih ljudi sve do glavnih u Vrhbosanskoj crkvi, prestao pisati u sarajevskome Katoličkom tjedniku. Teško je Mardešić podnosio da neki prekonoćni (više politički nego vjerski!) novoobraćenici, bivši režimski novinari, među njima i neki koji su i u prošlom sistemu napadali Crkvu i franjevce, u novome nacionalnom režimu, zbog izbjeljivanja svoje biografije, opet bezočno "blate časne oce Bosne Srebrene" za njihov tobožnji komunizam, udruženjaško udbašenje i suradnju sa "crvenima", za tobožnju izdaju i naroda i vjere.

Za Mardešića je djelovanje bosanskih franjevaca kroz čitavu njihovu povijest, a onda i u komunizmu, bio izraz svjedočenja evanđelja ljubavi prema ljudima i znak koncilskoga dijaloga. Zapravo, radilo se o duboko vjerničkim i intelektualnim postavkama njegova vlastita života. I tu leži razlog da je nakon uskrate odgovora iz Katoličkoga tjednika i adekvatne reakcije poglavara sarajevske crkve, prešao pisati u franjevačku reviju Svjetlo riječi čega je, između ostaloga, plod i njegova knjiga Odgovornost kršćana za svijet. Nije, međutim, kako bi netko pomislio, Mardešić olako prekidao suradnju i odnose niti mijenjao prijatelje. I nije nikada o raskidu odnosa pričao s pobjedničkim užitkom, niti je klevetao one od kojih je otišao ili koji su njega iznevjerili, nego je – ako bi se već razgovaralo o tome – o tome pričao s tugom koju svaki istinski odnos kad se prekine nosi sa sobom.

Uz dinarski i panonski i mediteranski tip Hrvata

Razumljivo je da se Mardešić zanimao za Bosnu zato što u njoj žive njegovi sunarodnjaci, Hrvati, ali je to činio bez nacionalne isključivosti, bez uobičajenoga hrvatskog paternalizma, bez dominantnoga zagrebocentričnog i integralističkog hrvatstva, bez onoga sveprisutnog, ali površno goropadnog rodoljublja nacionalističkih zabluda i političke religije tipa da je Bosna povijesno samo "hrvatska zemlja", "predziđe kršćanstva", da je "Hrvatska do Drine". I kako god je patio zbog unutarcrkvenih podjela i nedijaloga, naročito zbog unutarcrkvene "šizme" – slaboga odnosa laika i klerika u Crkvi, slično je Mardešića mučilo nepoštovanje pojedinih "moćnih" Hrvata (vladajućih političara, crkvenjaka, novinara...) ili skupina sunarodnjaka, prema drugim, politički i ekonomski slabijim sunarodnjacima. Do odurnosti mu je bila mrska i nepodnošljiva svaka vrsta nacionalne, kulturne, intelektualne ili religijske nadmenosti.

Mardešić je tražio razloge društvenih konflikta u Hrvatskoj, pisao je o povijesti hrvatskoga političkoga katolicizma, o unutaretničkim i untarcrkvenim neslaganjima, o opakim ideološkim ratovima u hrvatskom društvu. U članku Kako debalkanizirati Balkan? navodi da je jedan od uzroka unutarhrvatskih ideoloških sukoba u geografsko-kulturološkoj različitosti Hrvata. Oslanja se pritom na mišljenje prvoga hrvatskog sociologa, Dinka Tomašića, na njegov dualistički model, etnološko-antropološku razliku između panonsko-zadrugarskoga tipa i plemensko-stočarskoga tipa narodā na Balkanu, ponajprije Hrvata.[10]

Premda je Tomašić pisao još davnih tridesetih godina 20. stoljeća, premda neki poriču validnost njegova mišljenja, pa i sam Mardešić smatra da je "Tomašić bio prekomjerno uvučen u svakodnevne ideološke i političke prijepore" i da "balkanizam uzima više prostorno nego mentalitetski"[11], ipak vrijedi uzeti u obzir Tomašićeve antropološke modele. Oni su važni za poznavanja prošlosti i politički razvoj hrvatskoga naroda[12], a uz to, njegovi se uvidi nerijetko i danas koriste u unutaretničkim raspravama, pritom i ne znajući da ih je ovaj sociolog još davno teorijski obrazlagao. Misli se na svu razgranatost hrvatskih etničkih razlika: Zagorac, Istrijanin, Dalmatinac, Ličanin, Bosanac, Slavonac, Hercegovac, Kotoranin, Bunjevac...

Tomašić polazi od činjenice da ne postoji narod bez nacionalizma. Kod Hrvata razlikuje staleški, građanski[13] i nacionalizam puka (rodovsko-plemenski). Piše, zapravo, o razvoju nacionalizma[14] i različitim sadržajima nacionalizma ovisno koji sloj naroda ima vodeću ulogu: bogato građanstvo, radništvo, seljaštvo ili plemenski sloj naroda. Tomašićevo je polazište da je svaki narod "sastavljen od više slojeva, koji imadu različite vrijednosti; uslijed toga u nacionalizmu dolaze do izražaja u prvom redu vrijednosti onoga ili onih slojeva, koji dominiraju, koji vode i odlučuju u nekom narodu"[15]. No težište je njegova pisanja na dvama različitim kulturnim tipovima, dominantnim među Hrvatima, a i balkanskim narodima. Panonski, zadružni tip, u Zagorju i panonskom dijelu, mirniji je, nije ekspanzivan, razvija individualnost, okrenut je radu na zemlji. Drugi je dinarski, plemenski tip, organiziran u rodove i plemena, patrijarhalan, ratoboran, usmjeren hajdučko-uskočki i pljačkaški.[16] Ovaj potonji tip dominantan je u hrvatskom nacionalizmu.

Uz Tomašića Mardešić napominje jedno drugo, ali slično stajalište suvremenijeg sociologa Josipa Županova[17], također otočanina poput Tomašića i Mardešića[18], ozbiljnog analitičara neuspjele hrvatske tranzicije. Uz određenu rezervu i kritiku, Županov također navodi Tomašićevo razlikovanje između seljačkog egalitarizma zadružnoga tipa i plemenskog autoritarizma pastirskoga tipa[19], ali uvodi i treći mogući model, sredozemni tip hrvatstva koji je "iznjedrio sjajna imena naše znanosti, književnosti i umjetnosti, diplomacije i trgovine, uglavnom na prostoru od Dubrovnika do Zadra". "Komunikacijski, spomenuti je model" – piše Mardešić slijedeći Županova – "okrenut prema moru i zapadnom svijetu, a ne prema dinarskom masivu i prema njegovom ravničarskom zaleđu. Zato i nije imao nikakvu ulogu u hrvatskom nacionalnom životu. Kad se taj model upleo u nacionalnu politiku – a bilo je to u Prvom svjetskom ratu – bio je glatko poražen, da ne kažemo ismijan. Sjetimo se Supila i Trumbića. U partizanskom ratu taj je model definitivno poražen. A ipak" – zaključuje Josip Županov – "značenje toga, trećeg modela od neprocjenjive je važnosti za Hrvatsku. Jedino preko njega Hrvatska je već odavno ostvarila priključenje Europi, jedino zahvaljujući tom modelu Hrvatska jest dio Europe u civilizacijskom smislu."[20]

Iako u opisu balkanizma, a susljedno tome i nužnosti debalkanizacije, Mardešić ne polazi od Balkana kao kategorije prostora, nego više inzistira na balkanizmu kao štetnom ponašanju i mentalitetu, ipak je i sebe promatrao kao čovjeka na kojega je snažno utjecao ambijent, zemljopis i kultura određena prostorom. Smatrao se čovjekom mediteranske uljudbe, kolijevke europske kulture, čovjekom pretkoncilskoga sredozemnog ekumenizma kršćana, muslimana i židova; čovjekom kojemu je duhovna – kulturna i vjernička – baština svijet i svjetonazor renesansnog univerzalizma Marina Držića, Markantuna de Dominisa, te slavenskoga ekumenizma i zajedništva tragičnoga Jurja Križanića.[21]

U podnožju svega možemo ustvrditi: Mardešić se grstio "balkanizma", ne u značenju teritorija nego kao mentaliteta, kao "oznake stanovitoga ljudskog ponašanja", etničke i religijske isključivosti, mržnje i sukoba, lukavstva i podlosti, ali ipak ni sam nije mogao izmaći podatku da određene ljudske oznake ovise i o ambijentu, geografsko-kulturnom kontekstu. Pisao je čitava života kako da se debalkanizira Balkan, kako da se izgrađuje "drugi Balkan": prostor "tolerancije, demokracije, pluralizma, otvorenosti i nenasilja"[22], upravo potican iz svoga životnog iskustva mediteranskog multikulturalizma, etničkog i religijskog pluralizma.

Kulturološka polimorfnost Hrvata

Termin balkanizam ne odnosi se jedino na sukobe, pogotovo one nacionalističke među raznolikim balkanskim narodima, etničkim skupinama i religijskim zajednicama, nego i na odnose unutar istoga naroda, iste Crkve ili religijske zajednice – ovdje konkretno mislimo na Hrvate i na Katoličku crkvu koju oni većinski čine u Hrvatskoj te Bosni i Hercegovini. Polazimo, naime, od činjenice da ne samo teritorijalno nego i kulturološki, a što je utjecalo i na jezik, vjeru, običaje, mentalitet, Hrvate možemo podijeliti na nekoliko podskupina, slično navedenim spomenutim sociolozima i njihovim mišljenjima: na mediteranske, dinarske i panonske Hrvate.

Naše razlikovanje možemo nastaviti i na drukčiji način, na primjer prema kriteriju s kojim su većim susjedima ili pod kojim su većim imperijalnim ili državnim tvorevinama živjeli Hrvati ili prema tome, kako se ideološki označava, tko su im tzv. "povijesni neprijatelji". Zbog tih utjecaja, susreta, suživota i sukoba, oblikovala se i njihova kulturološka zasebnost: jezična, religijska, ali i mnoga druga, stambena, kulinarska... specifičnost. Mediteranski Hrvati imali su tijesnu vezu, ali i sukobe i ratove s Rimom, Bizantom, s Venecijom, Italijom, nešto i s Francuzima; sjeverni, panonski većinom s Nijemcima i Mađarima (Austro-Ugarska).

Ovdje navodimo još jedan zasebni tip hrvatstva, jednu gotovo iščeznulu i zanijekanu, a povijesno vrlo bitnu skupinu Hrvata, bosanske Hrvate, "evropsko-orijentalnu mikrokulturu", kako je naziva Ivan Lovrenović[23], onu dakle skupinu koja nastanjuje prostor "unutarnje zemlje", Bosne i Hercegovine, čije su Hrvate odredili susreti i konflikti, suživot i etnička čišćenja s pravoslavnim Bizantom, s pravoslavnim Srbima, s Turskim Carstvom, orijentalnom kulturom i vjerom islamom, donekle i sa sefardskim i aškenaskim židovstvom, te, u nešto manjoj mjeri, s mediteranskom kulturom (naročito preko veza s Dubrovnikom i dubrovačkim trgovcima) i u novije vrijeme s austrougarskom modernizacijom (1878.–1918.).

"U čudnovatoj povijesno-geopolitičkoj igri civilizacija" – piše Ivan Lovrenović – "na području jugoistočne Evrope hrvatski je slučaj sasvim jedinstven: mali narod, s jasnom globalnom civilizacijskom pripadnošću (zapadnoevropski kršćanski krug), koji, pak, participira u tri izrazito markirana kulturna tipa: romansko-mediteranskom, srednjoevropsko-panonskom i balkansko-orijentalnom. U državnopolitičkom, pak, smislu riječi, takvu svoju plurimorfnost (dar Božji: imati od svega!, biti sve!) taj narod povijesno je ostvario u dvije svoje države: Bosni i Hercegovini i Hrvatskoj."[24]

Državnu dvostrukost Hrvata, a pogotovo kulturnu trostrukost, Lovrenović će tumačiti i kroz policentričnu i polimorfnu književnost. "Hrvatska književnost" – piše ovaj vjerojatno najprecizniji živući znalac Bosne i Hrvata u njoj – "vjerojatno je najčudnija nacionalna književnost u Evropi. Jedna od najstarijih, a najmanje svjesnih toga. Jedna od najbogatijih, najraznovrsnijih, a od toga sama često bježi kao od nečega stidnoga. Jedna od onih što imaju najjače individualnosti (a što je u književnosti važnije od toga!), a sama ih prikriva, zanemaruje, pa čak i odriče ih se!"[25] I navodi Lovrenović hrvatske pisce i tu s katastrofama pogubnu autonegaciju hrvatskih pisaca iz Bosne, posebno Ive Andrića. Vrijedi poslušati iznova kako to kaže Lovrenović: "Poslušajte to suzvučje: Ujević – Andrić – Krleža! Pokušajte imaginirati sve linije značenja, vibracija, smislova, koje se uspostavljaju, slute, otvaraju u trokutnome polju, označena s ta tri imena, s te tri poetike, s ta tri književna i biografska iskustva! Da li je ikad hrvatska književnost, u poslu samopromatranja, samo izgovorila ta tri imena ovako tijesno zajedno, kao trijadu, a kamoli pokušala pronaći ono mjesto što joj, toj gigantskoj trijadi, pripada u povijesti i vječnosti te književnosti? Nažalost, nije! I, još više nažalost, hrvatska se je književnost više trudila da zaboravi takvu mogućnost."[26] Ujević – romansko-mediteranski, Krleža – srednjoeuropsko-panonski i Andrić – balkansko-orijentalni pisci su, svaki od njih negdje među Hrvatima nepoznat i krajnje zanijekan.

No nepoznavanje sebe i poricanje vlastitih etničkih razlika ne odnosi se samo na književnost i jezik, nego na kulturu, na prostor duha uopće. Ništa manje i na religioznost i crkvenost. U nas još nije prihvaćeno, upravo iz vjere, iz evanđelja i iz zdrave kršćanske tradicije, ravnopravno postojanje različitih vjerničkih praksi, različitih duhovnosti, od pobožnosti do pjesme i religioznih običaja. Jedni se glorificiraju, drugi podcjenjuju, ignoriraju i potiskuju. Sve je to znak krajnje odsutnosti poštovanja i dijaloga, kulturnog primitivizma i lokalno religijske bahatosti.

Cijenjeni hrvatski teolozi, Tomislav Šagi-Bunić i Josip Turčinović, svjesni potrebe "duhovne integracije katoličkoga kršćanstva" pisali su o sličnom problemu god. 1976. u članku Fenomenologija evangelizacije kod katoličkih kršćana na našem tlu.[27] Dezintegracija hrvatskih katolika, smatrali su ovi hrvatski teolozi, leži u činjenici što su "kroz dugo vrijeme živjeli podijeljeni između triju državno-političkih središta: Beča, Carigrada, Venecije", te da u "hrvatskoj katoličkoj Crkvi moramo uočiti tri jasna različita pojasa, koji su u mnogo čemu drukčiji jedan od drugoga, sa svojim specifičnim problemima, prednostima i teškoćama." To su primorsko-mediteranski pojas, planinski pojas i panonski pojas, koje naši teolozi ukratko ovako opisuju:

"Mediteranski pojas ima još uvijek u sebi nešto od srednjovjekovnog komunalnog uređenja, što se snažno odražava na odnos između svećenstva i vjernika, na proživljavanje suodgovornosti vjernika za svoju župu, na liturgijski osjećaj vjernika, na neku slobodu kojom vjernici tretiraju crkvene probleme; svećenstva ima u odnosu prema vjernicima relativno mnogo, župe su male, postoji veliko povijesno umjetničko blago, turizam je nekako unutarnji faktor i crkvenog života, svijest vezanosti uz 'naše malo misto' i lokalnu tradiciju veoma je živa."

"Planinski pojas" – nastavljaju naši teolozi – "u kojem još žive sjećanja na borbe s Turcima, mnogo je drukčiji, odnos prema svećenstvu prilično različit, obiteljske i plemenske tradicije čvrste i svete, kult nekog junačkog ponosa neuništiv, sposobnost za zajedničku akciju – kod koje još uvijek svećenik može lako biti autoritativan vođa – veoma pokretljiva."

"Feudalizam je ostavio najviše tragova na Crkvi u panonskom pojasu: ona ga se suviše kasno počela oslobađati, pa su njegovi elementi još uvijek nekako prisutni u različitim vidovima. Župe goleme, narod najvećim dijelom pobožan, ali relativno pasivan u odnosu prema događanjima u njegovoj vlastitoj župi ili općenito u Crkvi; kao da Crkvu osjeća nekako kao vlast nad sobom kojoj se do određene mjere treba pošteno pokoriti, poslušati je jer ne uči ništa zlo, ali se slabije osjeća suodgovornim dijelom crkvene zajednice. Kao da su duga iskustva poučila da vlast – pa i crkvenu – treba na kraju krajeva priznati, ali je bolje ako nemaš s njome baš mnogo posla."[28]

Šagi-Bunić i Turčinović prije pola stoljeća pisali su da se stvari "u novije vrijeme mijenjaju, ali se čini da ova sumarna ocjena u biti ipak još uvijek ostaje". Mi mislimo da su se stvari stubokom promijenile u naše vrijeme, zadnja tri desetljeća, puno više nego u vrijeme kada su pisali ti teolozi. Od pada komunizma, propasti Jugoslavije, ratova i etničkoga čišćenja dogodile su se nesagledive promjene, posebno katolicima, Hrvatima iz Bosne koji su posljednjim ratom više nego prepolovljeni, a u nekim ih područjima entiteta sa srpskom dominacijom (RS) uopće više i nema. Hoće li time iščeznuti čitava jedna skupina Hrvata, još sa sigurnošću ne možemo tvrditi, iako stvari upućuju na mogućnost definitivna nestanka bosanskih Hrvata.[29]

Debalkanizacija i/ili evangelizacija Hrvata

Većina Hrvata želi prostorno, što, paradoksalno, izgleda lakše, i kulturološki (i jezično i religijski, duhovno), što je daleko teže, raskrstiti s Balkanom. Pritom se ne uviđa da se "balkanskije" ne moraju ponašati oni koji teritorijalno žive dublje u Balkanu, odnosno istočnije na Balkanskom poluotoku, jer balkanizam, balkanstvo i slični nadjevci ne zadobivaju svoju pejorativnost tek iz geografskih razloga. Svjesni smo također da rasprave o Balkanu nisu lišene zapaljivosti, viška emocija i nedostatnosti racionalnoga pristupa kao i da europejstvo na koje se neki rado pozivaju, posebno političke vođe, često nema mnogo veze s europskim vrednotama kao što su primjerice vrednote poštovanja dostojanstva čovjeka pojedinca ili još više evanđeosko-kršćansko razumijevanje i ljubav prema drukčijima i strancima. Takvi su na surovi i primitivni balkanizam tek stavili masku europejstva.

Ponovit ćemo da nam ovdje nije nakana donijeti konačne prosudbe, završiti diskusiju, nego upravo suprotno, nastavljajući na mišljenje religiologa Mardešića, navedene sociologe, teologe i pisce, koliko je moguće otvoriti dijalog unutar Hrvata i iste Crkve. Smatramo, naime, da se hrvatski balkanizam, pa i hrvatski nacionalizam[30] ne očituju samo, ako se uopće može upotrijebiti riječ samo, u zastrašujućem ubijanju i čišćenju svoga prostora od etničkih i religijskih drugih, što je jedna od osnovnih oznaka svih (balkanskih) nacionalizama, hrvatskoga naročito u endehazijskom projektu te u manjem projektu Herceg-Bosne, a čega mnogi ne žele biti svjesni, nego se hrvatski balkanizam/nacionalizam pokazuje i u sebičnome, beskrupuloznom isticanju sebe i svoga lokalnog hrvatskog (i lokalno katoličkog) identiteta, a u nijekanju, zaboravu, manipuliranju, ("humanom") preseljavanju i pljačkanju svojih vlastitih sunarodnjaka, ponajprije se misli na bosanske Hrvate, koje se smatra manje vrijednima, čije se područje, kulturu, jezik ozloglašava nečistima, zaostalima, vjeru i tradiciju malom i sinkretistički nečistom, crkvenost sumnjivom, a nacionalnu svijest krnjom i nedovoljnom.

Duhovna debalkanizacija Balkana (a onda i Hrvata) dogodit će se suprotno od onoga kako čini dvolična politika i bezbožna politička/nacionalistička religija – ne, dakle, u bijegu, u zatvaranju, u izolaciji, u ubijanju, progonu i čišćenju od drugih, nego u evanđeoskoj otvorenosti, u dijalogu, u izgradnji Crkve koja izlazi, izlazi iz sebe, iz svoje autoreferencijalnosti, i upućuje se prema drugima, prema svim periferijama, ne samo siromašnima, nego svima obespravljenima, kako traži današnji Papa[31]; u samokritičnosti i suočavanju sa svojim zlom, u čišćenju "opasnoga" pamćenja, u lišavanju sebe od zlopamćenja, u empatiji prema patnji i žrtvama drugih, u "solidarnom humanizmu". Za kršćane, za Crkvu i crkvene ljude, pogotovo za one koji su u manjini i u društvima i državama u kojima ne vlada "njihova" vlast, presudno je znaju li razlikovati i vrednovati zavičaj, domovinu i državu u odnosu na vjeru; hoće li biti vjerni puku i čovjeku pojedincu ili strukturama vlasti i državi, hoće li ići za državom ili ostajati sa svojim narodom?

Teolog T. Šagi-Bunić pisao je i o neporecivo važnom odnosu kršćanstva prema pojedinom narodu, a susljedno tome i odnosu Katoličke crkve prema konkretnom narodu, ovdje hrvatskom narodu. Pritom se, smatrao je Šagi-Bunić, mora imati u vidu da Katolička crkva nije stvorila hrvatstvo i da se – a što, nažalost, nije slučaj – ne smije izjednačavati nacionalno i vjersko, katolicizam i hrvatstvo. Narod, nacija i država nisu metafizičke nego povijesne, dakle relativne i promjenjive kategorije.[32] Nažalost, Katolička crkva uvijek se više vezala uz državu nego uz domovinu, narod i pojedinca, zaključuje ovaj teolog.[33]

Štetnoga vezanja Crkve za državu, spajanja vjere i politike, miješanje Božjega i careva, slabo su svjesni biskupi, svećenici i teolozi, a da za obični svijet i ne govorimo, i za bosanske Hrvate, jer im je hrvatska državotvornost "popila pamet". Nakon što je propašću Jugoslavije došlo do stvaranja novih država, a time i do dezintegracije krajeva u kojima su prije, u jednome jedinstvenom prostoru, živjeli katolici i Hrvati, posebno su se bosanski Hrvati (slično, ali ne isto kao i Hrvati u Vojvodini, Boki Kotorskoj, na Kosovu) našli nepripravni pred pozivom na "humano preseljenje" u jedinu "matičnu državu" – Hrvatsku. Državotvornost je nadvladala moral i djelovanje iz vjere, ali i egzistencijalne interese naroda – misli se običnoga vjerničkog puka i pojedinca. Katolička crkva, misli se na većinu njezine hijerarhije, biskupe, svećenike i redovnike, u tome su mahom sekundirali političarima, pa su krenuli za državotvornom, a ne istinski zavičajnom i domovinskom politikom, da ne kažemo da se nisu ponašali prema Isusovu evanđeoskom zahtjevu razlučivanja Božjega od careva. Nažalost, pred demografskom katastrofom, pred općom dekroatizacijom Bosne i debosnizacijom Hrvata, pred vjerničkom nedosljednošću zatvaraju se oči, zatiskuju uši, i štoviše, nameće nemoralna šutnja. Otrježnjenje će vjerojatno doći, ali prekasno, kada se Hrvati svedu na zanemarivu veličinu u Bosni i Hercegovini.

Veliku odgovornost za bosanske Hrvate imaju i bosanski franjevci koji su zbog strašnoga rata, progona i neizvjesnosti, umorni od posla, ali i od bezočnih napada od vlastitih bahatih sunarodnjaka-kritizera, a velikim dijelom i vlastitim grešnim zakazivanjem, posumnjali u Franjinu karizmu i svoj sedmostoljetni put vjernosti i brige za obične ljude, za pojedince, pa krenuli za političkim, nacionalističkim zovom, i tako svjetovne, političke, državne razloge stavili povrh evanđeoskih. O tome je, objašnjavajući kako su to franjevci, ponajprije bosanski, odnosno kako su katolici i Hrvati ostali u našim krajevima pod Turcima i drugim "nesvojim" vlastima i državama, prije više desetljeća pisao već citirani teolog Tomislav J. Šagi-Bunić. Njegove su riječi opomena, ispit savjesti i životni program i za danas: "Autentičan se sljedbenik Franje iz Asiza obraća običnim konkretnim ljudima, jednostavnom puku, ne uzda se on mnogo u strukture vlasti, ne očekuje on nešto ključno od državnog poretka. Nije važno prima li te državna vlast: ako se dogodilo da te država ne želi i ne prima, to nije razlog da bježiš pod okrilje države koja će tetošiti, i da misliš da je tvoj prvi zadatak da pomogneš natrag uspostaviti pogodnu državnu vlast, a u međuvremenu da ostaviš vjernički narod njegovoj sudbini. Važno je, prima li te i treba li te konkretan čovjek, hoće li te oni obični ljudi, oni koji su normalno podložni vlastima; ako te taj običan narod treba i hoće, kako ćeš onda pobjeći u drugu zemlju?"[34]

Franjevac, u istom tekstu nastavlja Šagi-Bunić, za ovakav stav i shvaćanje svoje duhovne uloge pretpostavlja da se "osjeća dijelom podložnoga puka, onih koji su u društvu minores (manji), a ne dijelom državnog aparata: pravi franjevac nikad se ne osjeća sastavnim dijelom strukture vladajućih, nego je svjestan da je on na drugoj strani, s onima nad kojima se vlada".[35] Zaključno ovomu mogli bismo kazati da nije sve u političkoj debalkanizaciji Hrvata, nego u evangelizaciji njih, njihova puka te u autoevangelizaciji vlastite Crkve.

Priznanje razlika i zataja identiteta

Da ovaj naš svijet ne samo preživi nego i da živi u miru i radosti, nužan je dijalog među ljudima različitih rasa, nacija, vjera, jezika i kultura.[36] Vjernicima, kršćanima pak to nije zahtjev koji proizlazi iz puke biološke ili etničke nužnosti očuvanja života i naroda. Isusovim učenicima najveće je svjedočanstvo darovati život za bližnje, prijatelje, Isusovu braću i sestre. I tu leži razlog kršćanskoga zauzimanja za nenasilje i dijalog. To je evanđeoski način svjedočenja nasljedovanja Isusa mirotvorca i ljubitelja ljudi. No osim dijaloga s različitima, nužno je razvijati dijalog među najbližima, svojima, gdje se najprije uči slušati, govoriti i razgovarati, odakle se kao iz izvora širi dijalog. A upravo na toj razini ima zakazivanja i najčešće nema dijaloga, jer nema poštovanja i priznanja najbližih.

Sveto pismo na dosta mjesta govori o razlikama i neslaganjima, nepodnošenjima i sukobima upravo među najbližima, među braćom (od Kajina i Abela, Ezava i Jakova, Josipa, Jeremije, Isusa...), među sunarodnjacima, posebno između sjevernoga i južnoga kraljevstva, Izraela i Judeje.

Za ilustraciju naše teme unutaretničkih sukoba prisjetimo se da je u Isusovo vrijeme tinjao stari sukob nepodnošenja i nepriznanja između Samarijanaca i Judejaca. Nisu se usuglasili ni gdje im je zajedničko glavno svetište – u Gerazimu ili Jeruzalemu. I Isusovim učenicima, Ivanu i Jakovu, toliko su bili odvratni negostoljubivi Samarijanci da su bili spremni tražiti da na samarijsko selo Bog preko Isusa pošalje oganj svezatorni. Štoviše, evanđelja izvještavaju da se nisu podnosili ni susjedni gradovi (Nazaret i Kafarnaum). Podcjenjivali, prezirali i izrugivali su se pripadnici istoga naroda zbog svoga podrijetla ("Iz Nazareta da može biti što dobro?"[37]). Čak se i veliki i hrabri Isusov učenik, Petar-Stijena, onaj koji se nije ustezao potegnuti mač, našao ustrašen, pa se posramio zbog svoga govora, svoga naglaska, svega onoga po čemu je, između ostaloga, bio specifičan u svome identitetu unutar hebrejskoga naroda. Zanijekao je i sebe i svoga Učitelja i svoju pokrajinu, svoj zavičaj – Galileju. I nije to učinio pred nekim velikim i moćnim svećenicima i poglavarima, nego pred njihovom sluškinjom i pred nacionalno-religijskom, dvorsko-svećeničkom poslugom.

Koliki se ljudi srame sebe, svoga govora, zavičaja i domovine! I unutar hrvatskoga naroda postoje posramljeni sunarodnjaci, omraženi gradovi, čitave zemlje i pokrajine. Pogotovo se mnogi bosanski Hrvati stide domovine Bosne, svoje "poganske Galileje". A takva dezidentifikacija ostavlja posljedice pa i traume. Ona svoje razloge ima ne samo u kompleksu manje vrijednosti pojedinih sunarodnjaka, nego još više u stoljetnom lutanju i zabludama hrvatske dominantne politike prema Bosni i Hercegovini, u onome umišljenom nametanju i razmetanju najčešće jednoga lokalnog hrvatstva i u hvastanju jednoga lokalnoga katolicizma, kao mjere narodnosti, kulture i duhovnosti za sve Hrvate.

Dio razloga leži i u neodgovornosti crkvenih prvaka, biskupa, svećenika, redovnika, franjevaca, koji su, zbog rata i terora drugih, ali i zbog materijalnoga komoditeta, vjerničke nedosljednosti ili u slijepoj poslušnosti moćnijoj (lukavijoj) politici, raselili i naselili svoj narod u od drugih "očišćeni" prostor ili državu, što su svjetovnost balkanizma pretpostavili univerzalnosti evanđelja, nasilje mirotvorstvu, što su državotvornim nacionalnim identitetom zanijekali i navukli omrazu na stvarni zavičajni, na domovinski ali i specifični religijski identitet, na kršćanstvo kao vjeru koja se inkarnira u posve specifičan govor i kulturu, podneblje i puk.

Zaključak

Ni jedan narod nije rasno, kulturno, jezično, religijski čist. I ni u jednom narodu ne postoji apsolutna istost, jednakost i jedinstvo. Razlike su mnogovrsne, iako često malene, ipak razlike pripadaju na identitet ponajprije pojedinca, a onda i pojedinih skupina naroda. Bosanski Hrvati – kako im i to ime i prezime kaže – identitetski su dio dvostruke cjeline, jednom konstituenti bosanskohercegovačkoga mozaika narodā i vjerā, drugi put sastavni dio većega, općega hrvatstva. Ako im se zaniječe, umanji ili oduzme jedna od njihovih temeljnih oznaka, ako ih se debosnizira ili dekroatizira, krnji im se identitet. Svojim bosanstvom nisu manje Hrvati, a svojim hrvatstvom nisu manje Bosanci. Slično to vrijedi i za Hrvate u drugim krajevima ili pripadnike drugih naroda na "hirovitom" Balkanu ili, ako se hoće, na jugoistoku Europe.

Religiolog Mardešić, koji nam je bio poticaj i nadahnuće za ovo razmišljanje, po nalogu Isusova evanđelja i u duhu Drugoga vatikanskog koncila zagovarao je dijalog na istodobno dvama područjima: prema unutra – u hrvatskom društvu, među Hrvatima iz različitih krajeva i različitih svjetonazora, dakle sa svojim sunarodnjacima, u svojoj Crkvi, sa svojim suvjernicima, kao i prema van – dijalog s pripadnicima drugih rasa, naroda i vjera, s pravoslavnima, protestantima, muslimanima, s ljudima koji ne vjeruju. Prvi je, a dijelimo njegov mišljenje, smatrao uvjetom za drugi.

Mardešić je nastojao oko sinkronijskoga i dijakronijskoga dijaloga: nije ostao prikovan za poznavanje povijesti svoga i tuđih naroda, prošlosti svetoga i religije svoga i tuđih naroda – nije kabinetski razgovarao samo s knjigama, nego se i sinkronijski družio, razgovarao i praktično učio od drukčijih ljudi. Kamo god je išao, s kime god je razgovarao, svjedočio je svoj hrvatski i kršćansko-katolički identitet, nenasilno, ali odlučno i prepoznatljivo. Neumorno je govorio, i to baš kao rijetki, neposustali i iskreni sugovornik marksistā, da "kršćanin ne može izmijeniti svijet – kao što je pokušavao marksizam – ali može promijeniti sebe – što marksizam nije nikada pokušao učiniti"[38], kao i da se – nasuprot nacionalizmu i političkoj, nacionaliziranoj religiji – "više brani vjernike i Crkvu kad se brani čovjeka, nego kad se samo progon vjernika i Crkve uzima za povredu čovjeka".[39] Jednom riječju, smatrao je da se nacionalni, hrvatski, a još više kršćanski, katolički identitet čuva i razvija nasljedovanjem Isusa i njegova evanđelja, a nikako da se većim vjernikom, kršćaninom i katolikom, postaje bučnijim hrvatovanjem.

Nakana ovoga razmišljanja nije u želji da se izvrši ikakva etnološko-antropološka klasifikacija, koliko god ona bila korisna, pogotovo ne nekakvo moralno klasificiranje ili etničko-religijsko odvagivanje i nadmetanje tko je veći Hrvat ili tko je bolji katolik. Nakana ovoga teksta samo je u tome da se istakne polimorfnost naroda koji nosi ime Hrvati, da se istaknu razlike u zemljopisu, povijesti, jeziku, u religioznosti, u običajima, u kulturi uopće, kako bi došlo do većeg međusobnoga unutarhrvatskoga poštovanja i priznavanja što je uvjet svakoga dijaloga i zajedništva, i onoga s nesvojima. Jer uvjereni smo da dijalog i nedijalog s različitima polazi "od kuće", od prihvaćanja ili neprihvaćanja svojih bližnjih, svojih sunarodnjaka, vjernika i nevjernika, lakovjernika i sumnjivaca.

[„Kulturna polimorfnost Hrvata. O unutarhrvatskom dijalogu na tragu Željka Mardešića“, u: Ivan Macut – Ivan Šarčević – Bože Vuleta (ur.), Novi dijalog – novi sugovornici. O dijalogu u društvu i Crkvi na tragu Željka Mardešića, Zbornik radova studijskog dana Željka Mardešića, Split, 2020., 145-166.]

[1] O unutarcrkvenom dijalogu Mardešić piše: "Kada se spominje koncilski dijalog, misli se, naravno, na četiri njegove razine: onaj s razdijeljenim kršćanima, velikim svjetskim religijama, nevjernicima i modernim svijetom. [...] No, pritom se često zaboravlja na dijalog u Crkvi, premda baš on predstavlja nezaobilazni preduvjet za ispunjenje i učinkovitost spomenutih četiriju dijaloga sa svijetom. Jer, tko u svojem vlastitom domu ne gaji ili pak otklanja vrednote slobodna razgovora i kulturu međusobna obogaćivanja, taj, zacijelo, ni sa svim drugim – onim izvan Crkve – neće nikada uspjeti ostvariti odnose koncilskoga duha suživljavanja. Zato je dopušteno zaključiti kako upravo od unutarcrkvenoga dijaloga u najvećoj mjeri ovisi dijalog sa svijetom. Jedno bez drugoga jednostavno neće ići. [...] Čini se da bez unutarcrkvenog dijaloga svijet uvijek ispada zlim, jer je lakše na njega prenijeti grijehe nego ih u svojim redovima prepoznati. A Isus je radio upravo suprotno: prema onima u svijetu bio je blag, a prema svojim učenicima strog i zahtjevan." Željko MARDEŠIĆ, "Dijalog u Crkvi", u: Odgovornost kršćana za svijet, Svjetlo riječi, Sarajevo, 2005., str. 102, 103. O Mardešićevu razumijevanju koncilski shvaćenoga dijaloga kao vraćanju na "prvu nostalgiju", na evanđeoske izvore, a i o negaciji dijaloga u hrvatskom katoličkom protumodernizmu i političkom katolicizmu, usp. također: Željko MARDEŠIĆ, Rascjep u svetom, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2007., str. 126-134; 795ss; 873.

[2] Na desetu godišnjicu napada i opkoljenja grada Sarajeva (2002.), nakon uništenja njegove višekulturne prošlosti i nastojanja da mu se orobi i budućnost, Mardešić piše o šutnji u Hrvatskoj: "Imam dojam da upravo ta potresna drama sarajevskog holokausta – ili uspostave najvećeg kolektivnog urbanog koncentracijskog logora na svijetu – zapravo ovdje nije kod nas nikada do kraja iskreno doživljena i dostojno proživljena kako zaslužuje. Možda ju je zasjenio bliži Vukovar ili Dubrovnik, ali nije isključeno da su i drugi razlozi bili u igri. U svakom slučaju bilo bi bolje da su nam tuđe patnje bliže nego što su to njihova zla." Željko MARDEŠIĆ, "Sarajevo i Jeruzalem", u: Odgovornost kršćana za svijet, str. 61.

[3] Usp. Jakov JUKIĆ, Lice i maske svetoga. Ogledi iz društvene religiologije, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1997., str. 15.

[4] Mardešić izrijekom navodi časopis Dobri pastir koji je izdavalo Udruženje katoličkih svećenika BiH, a uređivali su ga bosanski franjevci. Usp. Ž. MARDEŠIĆ, Rascjep u svetom, str. 13.

[5] Evo kako se pisac Ivan Lovrenović prisjeća Željka Mardešića: "Jedinstven po svemu bio je Željko Mardešić, alias Jakov Jukić (1933 – 2006). Po akademskoj profesiji pravnik; po djelu, velikom i unikatnom djelu, sociolog religije, jedan od naših najautentičnijih u dvadesetom vijeku; praktični vjernik katolik i proročki nepotkupljiv kritičar crkveno-vjerskih okoštalosti. Dubok mislilac i – nimalo na zadnjem mjestu – sjajan pisac.

Sretne okolnosti udesile su da sam se s Mardešićem susreo i razgovarao nekoliko puta, a svaki taj razgovor bio je otkrivalački, i ostaje u sjećanju živ onako kako zauvijek živi ostaju važni i izuzetni otkrivalački trenuci i događaji, kakvih u čovjekovu životu nema nego tek nekoliko, ako uopće imaš sreću da ih bude. Posljednji put sretali smo se onoga davnog ljeta u njegovoj Komiži, na jutarnjem čaju na rivi. Sav u nekakvom etičko-intelektualnom tremolu, u potpunoj opreci s okolnom atmosferom opojnoga ljeta i merkantilne trivijalnosti turizma, govorio mi je o užasu strukturalne nepravde modernoga svijeta, o tankoj manjini koja ima i ogromnoj većini diljem planeta koja nema, koja nema ništa, kojoj to ne-imanje oduzima temeljnu ljudskost. Govorio je o krivnji svih etabliranih struktura za takvo stanje, i, s nekim pravedničkim užasom i strepnjom, o nemogućnosti izmjene toga stanja osim u najradikalnijim, krvavim društvenim preokretima...

Neće proći ni cijela godina, on će otići s toga takvog svijeta. S gorčinom, s pomirenošću, s vjerom? – ništa o tome ne možemo znati." (http://ivanlovrenovic.com/clanci/bosna-argentina/jedinstven-po-svemu-bio-je-zeljko-mardesic-1933-2006; pristupljeno: 25. 8. 2019.).

[6] Ž. MARDEŠIĆ, Rascjep u svetom, str. 27. Mardešić smatra da je teologija kritične slobode (J. B. Metz, H. Küng, E. Drewermann i E. Schillebeeckx) "probudila potrebu za dijalogom unutar same Crkve, koji je prvi i najvažniji od svih ostalih. Jer se zapravo u njoj sve začinje i sve počinje. Svijet je uvijek manje kriv i odgovoran od kršćana." (393). U istoj knjizi naš religiolog piše o petom licu Crkve: "Crkva dijaloga sa svijetom. U toj točki došlo je jamačno do najveće promjene, jer je izopćenje ili anatemu zamijenio dijalog i otvorenost. Kršćani su naposljetku shvatili da je Božji narod – a to je ustvari Crkva – radi naroda svijeta, a ne zbog njih samih. Otud je poslanje vjernika obraćeni i spašeni svijet, a ne pobijeđeni i poraženi svijet. To rade politike i političari, ratnici i moćnici, kraljevi i carevi, trgovci i ideolozi." Isto, str. 427.

[7] Usp. Isto, str. 28-29.

[8] Mardešić nacionalizam smatra "svjetovnom religijom": "U bivšim komunističkim zemljama – a poslije pada Berlinskoga zida – kršćanske su crkve nerijetko nastavile tražiti povlašteno mjesto u državi koje su bile izgubile i nepotrebno obožavati naciju umjesto da prihvate demokraciju, pravnu državu i modernitet. A za kršćanstvo nema valjda veće opasnosti i jačeg pokretača vlastite unutrašnje sekularizacije nego što je upravo nacionalizam i povezanost s mrtvom prošlošću." Isto, str. 721.

[9] Usp. Željko MARDEŠIĆ, Svjedočanstvo o mirotvorstvu, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2002., str. 70-80.

[10] Tomašić je svoje članke skupio i objavio u dvjema knjigama: Društveni razvitak Hrvata (1937.) i Politički razvitak Hrvata (1938.). U naše dane objavljeni su u jednoj knjizi: Društveni i politički razvitak Hrvata, Jesenski i Turk – Hrvatsko sociološko društvo, Zagreb, 2013.

[11] Ž. MARDEŠIĆ, Svjedočanstvo o mirotvorstvu, str. 70.

[12] Tomašić je, samorazumljivo za ono vrijeme, pisao o islamu kao sastavnom dijelu hrvatske nacionalne kulture. Danas takav stav izaziva samo sukobe: "Za razliku od Srba, veći dio Hrvata po vjeri pripada katoličkoj crkvi, pa su zato još od početka srednjega vijeka Hrvati i hrvatski krajevi poslužili Vatikanu kao uporište za njegovu istočnu politiku. Jedan dio Hrvata bio je upotrebljen u borbi kršćanstva protiv islama [...]. No uslijed toga, što su se nalazili na graničnom području između kršćanstva i islama, Hrvati su usvojili djelomično i islamsku kulturu, tako da je islam isto tako kao i katoličanstvo postao sastavni element današnje hrvatske nacionalne kulture. Uslijed te okolnosti, kao i uslijed pomiješanosti s grkokatolicima i grko-istočnjacima, slabio je utjecaj ekskluzivnog i netolerantnog katolicizma među Hrvatima, a to je bio jedan od osnovnih preduvjeta za sjedinjenje istočne i zapadne crkve, za ideju ekspanzije katolicizma prema istoku. Međutim s druge strane pravoslavlje se je kod Srba oduvijek identificiralo sa srpstvom, a srpstvo se počelo smatrati gotovo sinonimom političke dominacije." Dinko TOMAŠIĆ, Društveni i politički razvitak Hrvata, str. 144.

[13] "Početke hrvatskog staleškog nacionalizma", piše Tomašić, "možemo vidjeti već u težnjama hrvatskih narodnih vladara, njihovih biskupa i dvorjana, koje su išle za tim da ujedine što više hrvatskih plemena i da prošire područje hrvatske sredovječne države" (D. TOMAŠIĆ, Društveni i politički razvitak Hrvata, str. 149). Tomašić razlikuje tri skupine hrvatskoga građanskog nacionalizma koji više sliči njemačkomu kulturnom nego francuskomu socijalnom nacionalizmu. Prva se temelji na superiornosti dinaraca, usvajanju jugoslavenstva (istoznačna sa srpstvom), druga na pangermanstvu (superiornost nordijske rase i gotsko podrijetlo Hrvata), a treća na talijanskom fašizmu. Ni jedan od njih nema stvarnoga odnosa sa širim narodnim slojevima i ne poznaje autohtonu kulturu. Usp. Isto, str. 158.162.

[14] "Nacionalizam je težnja naroda, da se njegove vrijednosti (kultura, interesi, osjećaji, težnje) afirmiraju ili da prevladaju nad vrijednostima drugih naroda. Uslijed toga je osnovno kod svakog nacionalizma: težnja za kulturnom, političkom i ekonomskom samostalnošću. Kad je ta samostalnost postignuta, razvija se u određenim okolnostima težnja za političkom, kulturnom i ekonomskom ekspanzijom i konačno, ako su za to okolnosti podesne, može se razviti težnja za političkim, ekonomskim i kulturnim vodstvom svijeta." Isto, str. 149.

[15] Isto, str. 149.

[16] O ovom hajdučko-uskočkom ponašanju svjedoči i danas zapažen broj mafijaško-privrednih kriminalaca koji se beskrupulozno koriste nesređenošću država Hrvatske te Bosne i Hercegovine. Naime, oni koji su počinili velike privredne pronevjere ili se terete za druga kaznena djela (i ona ratna) bježe ispred sudova u susjednu zemlju, oni iz Hrvatske u BiH, a oni iz BiH u Hrvatsku.

[17] Županov je napisao vrlo vrijedne oglede još u tijeku rata (1992.–1995.) o komunizmu, raspadu "suživota" i jugoslavenskog identiteta, o konstrukcijskim pogreškama u projektu samoupravnoga socijalizma, o nedovršenoj i nemoralnoj tranziciji iz "komunističkoga pakla" u "narodni kapitalizam", te o antiradničkom sindromu i retradicionalizaciji hrvatskoga društva. Usp. Josip ŽUPANOV, Poslije potopa, Nakladni zavod Globus, Zagreb, 1995.

[18] Sva trojica sociologa jesu otočani: Dinko Tomašić (1902.–1975.) rodio se u Smokvici na Korčuli, Josip Županov (1923.–2004.) u Srednjem Selu na Šolti, Željko Mardešić (1933.–2006.) u Milni na Braču, odrastao u Komiži na Visu.

[19] Unutar objašnjenja etničkoga čišćenja vezana za dinarski tip, Županov piše i o tzv. dobuanskom sindromu, po kojem se svaki uspjeh mora osigurati na štetu drugoga. Dobuanac (narod na Novoj Gvineji) jest "neprijateljski raspoložen, sumnjičav, nepovjerljiv, ljubomoran, tajnovit i podmukao". J. ŽUPANOV, Poslije potopa, str. 46. Tim sindromom zaraženi su svi agresivni režimi, opijeni etničkim čišćenjem, počevši od velikosrpskog. To ponašanje uređeno je mafijaškim kodeksom (omertà) zločina i kazne, priznanja svoga zločina (izdaje!) i šutnje. Naime, "odgovornost za 'izdaju' nije individualna nego kolektivna. [...] Svatko tko bi se odbio uključiti u etničko čišćenje riskirao bi socijalnu izolaciju i stigmu 'izdajnika srpstva' u najboljem slučaju, a fizičku torturu i likvidaciju (uključujući i mogućnost da stradaju njegovi najbliži srodnici) u najlošijem. S druge strane, sudjelovanje u zločinu nagrađivalo se pljačkom imovine ubijenih i protjeranih. Tako bi se pojedinac našao u situaciji da bira: ili sudjelovati u protjerivanju uz materijalnu dobit i povećani društveni status, ili suočiti se s represalijama i prijetnjom vlastitoj sigurnosti. Kad se običan čovjek nađe pred takvim izborom, prilično je jasno za koju će se stranu opredijeliti. Većina ljudi nisu moralni heroji koji bi radije prihvatili mučeništvo negoli sudjelovanje u zločinu. Pri tome, kako kaže francuska poslovica, 'samo prvi korak košta'. Kad se jednom prijeđe moralni Rubikon, dalje sudjelovanje u zločinu ide mnogo lakše, pri čemu pojedinac više ne može izaći iz mreže moralnih ucjena." Isto, str. 47-48.

[20] Ž. MARDEŠIĆ, Svjedočanstvo o mirotvorstvu, str. 71.

[21] Usp. Isto, str. 63-71.

[22] Čitav Mardešićev članak nosi naslov "Kako debalkanizirati Balkan?", u: Svjedočanstvo o mirotvorstvu, str. 63-80.

[23] Usp. Ivan LOVRENOVIĆ, Bosanski Hrvati. Esej o agoniji jedne evropsko-orijentalne mikrokulture, Synopsis, Zagreb–Sarajevo, ²2010.

[24] Ivan LOVRENOVIĆ, "Hrvati i Bosna", u: Ex tenebris. Sarajevski dnevnik, AGM, Zagreb, 1994., str. 115-116. Slično će isti autor napisati šesnaest godina poslije suprotstavljajući se ofenzivnom i autodestruktivnom hrvatskom velikodržavlju, panetničkoj hrvatskoj fantazmi i kulturno-političkom hercegoviniziranju bosanskih Hrvata. Usp. Ivan LOVRENOVIĆ – Miljenko JERGOVIĆ, Bosna i Hercegovina. Budućnost nezavršenog rata, Novi liber, Zagreb, 2010., str. 209-218.

[25] Ivan LOVRENOVIĆ, "Mjesto Ive Andrića u hrvatskoj književnosti", u: Ex tenebris, str. 41.

[26] Isto, str. 42. O istom problemu neprepoznavanja i nijekanja, "s jakim elementom ljubavi-mržnje", pri tumačenju mjesta i značenja Ive Andrića u hrvatskoj književnosti, Lovrenović piše u vjerojatno najboljem eseju o Andriću u nas. Ivan LOVRENOVIĆ, "Ivo Andrić, paradoks o šutnji", u: Ivo Andrić, Prokleta avlija, Matica hrvatska – Svjetlo riječi, Sarajevo, 2007., str. 51-53.

[27] Tomislav J. ŠAGI-BUNIĆ, Katolička Crkva i hrvatski narod, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1983., str. 142-160.

[28] Isto, str. 151-152.

[29] Sličnu sudbinu, iako povijesno i državno vrlo različitu od bosanskih Hrvata, imaju vojvođanski a posebno Hrvati u Boki Kotorskoj.

[30] Vrijedna knjiga o razvoju nacije, o teorijama nastanka, uzrocima i vrstama nacionalizma, kao i o antinacionalizmu kao ideologiji: Vjeran KATUNARIĆ, Sporna zajednica. Novije teorije o naciji i nacionalizmu, Naklada Jesenski Turk – Hrvatsko sociološko društvo, Zagreb, 2003.

[31] Usp. Papa FRANJO, Evangelii gaudium. (Radost evanđelja), Apostolska pobudnica o naviještanju evanđelja u današnjem svijetu, Kršćanska sadašnjost, Dokumenti 163, Zagreb, 2013., br. 20-23.

[32] Usp. T. J. ŠAGI-BUNIĆ, Katolička Crkva i hrvatski narod, str. 99-101

[33] Usp. Isto, str. 15.

[34] Tomislav J. ŠAGI-BUNIĆ, "Franjo Asiški u povijesti hrvatskog naroda", u: Katolička Crkva i hrvatski narod, str. 203.

[35] Šagi-Bunić nastavlja: "Mislim da je ta sastavnica redovničkog modela sv. Franje bila odlučujuća u tome da se povijest Bosne Srebrene odvila onako kao se odvila: franjevac u dnu svoga bića nijednu državnu vlast ne osjeća nečim bitno svojim, on je uvijek u biti na drugoj strani; zato on ne ide 'za svojom državom', nego ostaje (ili ide) 'sa svojim narodom'; njegova prva briga nije kako bi preobratio vlasti, da one duhovno utječu na narod, nego kako bi evanđeoskom duhovnom snagom jačao narod i pomogao mu da se održi u svojoj duhovnoj snazi unatoč suprotnim nastojanjima državne vlasti.

Ipak, i franjevac zna da se ne mogu posve zanemariti državne vlasti, kako god su one za njega u stvari drugotne; on zna da je neki minimum strukturalne zaštite od strane države svakako potreban za svako duhovno opstojanje, a da se u tu svrhu traži neka neophodna mjera lojalnog mirenja s uspostavljenom vlašću. Franjevac Bosne Srebrene i u tom se uvijek razlikovao, rekao bih od svih drugih: on je svojim velikim predstavnicima kroz povijest u svakom kriznom vremenu znao smoći mudre odvažnosti da – po primjeru sv. Franje, kad je prodro do sultana u Egiptu – s lojalnim priznavanjem faktične vlasti dijaloški izbori osnovna prava za življenje i razvitak sebe i svojih vjernika. Najveće je ime u tom pogledu – pravi model crkveno-političke mudrosti bosanskog franjevca – bl. Anđeo Zvizdović..." Isto, str. 203-204.

[36] U svojoj programskoj pobudnici Evangelii gaudium (2013.) papa Franjo govori o socijalnom dijalogu kao doprinosu mira. Evangelizacija uključuje dijalog. "Za današnju Crkvu postoje napose tri područja dijaloga u kojima mora biti prisutna da bi promicala puni razvoj ljudskog bića i težila općem dobru: to su dijalog s državama, s društvom – koji obuhvaća dijalog s kulturama i znanostima – te dijalog s drugim vjernicima koji ne pripadaju Katoličkoj crkvi." (EG 238). U trećem području Papa najprije govori o ekumenskom dijalogu, zatim o odnosu sa židovstvom, pa o međureligijskom dijalogu u kojem ukazuje na posebnu važnost odnosa i dijaloga s islamskim vjernicima. Usp. Evangelii gaudium, br. 244-254.

[37] Iv 1,46.

[38] Jakov JUKIĆ, "Hrvatski katolici u povijesnim prekretnicama XX. stoljeća", u: Lice i maske svetoga, str. 439.

[39] Isto, str. 452.