Ivan Lovrenović

(Kratak osvrt na islamsku modernističku kritiku narodne vjere bosanskohercegovačkih muslimana)[1]

1. Narodna vjera: problem definiranja

U uvodu djela Social and  cultural anthropology (Socijalna i kulturna antropologija)   autori John  Monaghan  i Peter  Just    donose  svjedočanstvo  jednog katoličkog   vjeroučitelja sa otoka Sumbawa u Indoneziji, koji je djelovao među ljudima plemena Dou Donggo.

Na pitanje koliki  je postotak  katolika a koliki  muslimana u  plemenu Dou Donggo, katolički  vjeroučitelj je kratko kazao  da    sedamdeset posto stanovništva čine muslimani, trideset posto katolici, ali uzeto sve skupa, devedeset posto njih su kafiri (pagani).[2]

Prema svemu što se iz sadržaja ovog djela vidi,  spomenuti katolički vjeroučitelj je pod ''paganstvom'' muslimana i katolika u plemenu Dou Donggo mislio na mnoštvo pučkih vjerovanja i (tribalnih, animističkih, totemističkih, itd.)  običaja kojima su na različite načine  privrženi muslimanski i katolički stanovnici   otoka Sumbawa.  Nije potrebno posebno isticati,   pučka vjerovanja i običaji plemena Dou Donggo nemaju nikoje i nikakvo uporište ni u muslimanskim niti u kršćanskim (katoličkim) teološkim sistemima, etičkim kodeksima i općeprepoznatljivoj,   službeno priznatoj i verificiranoj obrednoj praksi.      Ukratko, muslimanska  i kršćanska (u ovom slučaju) katolička ortodoksija i ortopraksija, svaka sa svojih pozicija i iz svojih razloga,   ne prihvataju,  i često žestoko odbacuju,    mnoga  narodna vjerovanja i običaje.

Ali, šta su narodna/pučka vjerovanja i običaji? Kada  i kako nastaju?  Kako ih definirati?    Iz svojih razloga i opravdanja, ta je pitanja postavljao islamski modernizam i reformizam   u  gotovo svim krajevima tradicionalnih zemalja  islama[3]  ili svijetu tradicionalnih muslimanskih zajednica.

U Bosni i Hercegovini je prodefilirala jedna plejada muslimanskih autora i publicista koja je bila izrazito kritički raspoložena protiv narodne vjere i običaja. Ovi su alimi i teolozi svoje intelektualno povjerenje  utemeljili na islamskom modernizmu  formuliranom od strane   reformatora Džemaludina El-Afganija,[4] Muhameda Abduhua,[5]  Rešida Ridaa,[6] kao i drugih modernista i prosvjetitelja.  

Rodočelnik antimitološkog i antilegendarnog tumačenja Kur'ana, Muhamed Abduhu, svoj  je   komentar Kur'ana  Al-Manar koncipirao prosvjetiteljski i reformatorski.  Ima mnogo stranica toga komentara na kojima Abduhu odbacuje ophođenje sa Kur'anom na način čitanja   ''magijskog'' štiva ili  ''talismana''.  Evo jednog takvog mjesta: ''Dijete o Kur'anu sluša od onih s kojima živi tvrdnju da je to Božiji govor... ali to dijete saznaje na pogrešan način, bilo tako što mu se usađuje  uvjerenje da, ukoliko se taj i taj ajet  (stavak Kur'ana)  tako zapiše i vodom sapere, te tu vodu potom  popije bolesnik, izliječit će se...! Ili pak, onaj koji nosi Kur'an neće mu se približiti ni džin ni šejtan,  i Kur'an mu blagosilja  to i to (u životu).''[7]

Komentar Kur'ana   Al-Manar je muslimanima na Balkanu tokom XX stoljeća bio  iznimno važno prosvjetiteljsko i reformatorsko vrelo. Čitali su ga i prevodili brojni alimi, vjeroučitelji i profesori. Bio im je izvor u razvijanju vlastite modernističke terminologije i metodologije kojima su se ''razračunavali'' sa domaćim bosanskim i balkanskim muslimanskim ''praznovjerjem i sinkretičkim amalgamima'' među Albancima, Bošnjacima, Pomacima, Torbežima, itd. O ovome ćemo kazati koju riječ šire, kasnije.

Da bi se dala ili makar izdaleka naznačila  ikoliko valjana određenja i deskripcije narodne vjere,    uvijek  je uputno vraćati se važnim djelima s područja proučavanja i studija religije, antropologije, sociologije i komparativne religije. Kada  svraćaju pozornost  na   pučka vjerovanja i pučke vjerske običaje mnoštvo ovih djela spominju tzv. arhajskog ili arhaičnog čovjeka i tzv. prvotnu, primordijalnu,  ''primitivnu''  kulturu. Klod Levi-Stros često raspravlja o  ''primitivnoj''  kulturi i arhaičnom čovjeku,[8]  o tome su poznate i rasprave Mircea Eliade,[9] a u najnovije vrijeme i rasprave Karen Armstrong,[10]  te brojnih drugih autora. Ako u obličju rezimea ponudimo glavna objašnjenja  koja daju antropolozi religije  i povjesničari religijskih kultura,  možemo kazati  da se rodno tlo ''narodnih ili  pučkih/pučanskih  vjerovanja''  nalazi  u  tzv. arhajskom  čovjeku.  Arhajski ili arhaični čovjek  je  homo sapiens  i homo religiosus  svoje prirodne sredine i svoga statičnog društva,  čvrsto sraslog u prirodi i sa prirodom.  Arhajski čovjek    još  nema potrebe da zakorači hodom čovjeka svijeta ili hodom  čovjeka svjetske povijesti. To će on učiniti i svjetsku povijest  kušati umnogome sa stupanjem u kršćanstvo ili u islam.    Kušanje i  poimanje   svijeta  arhajskog čovjeka je omeđeno (i često postovjećeno) kušanjem i poimanjem njegova prirodnog zavičaja.   K tome, sviješću arhajskog čovjeka vladaju raznoliki oblici  lokalnog  mithosa,  i lokalnih običaja. Drevni ili arhajski čovjek vrijeme ispraća u skladu sa prirodnim ciklusima ili ciklički pojmljenom vremenu uravnotežene smjene i mijene sjetve i žetve.   Pravolinijsko poimanje vremena  doći će na scenu tek sa dolaskom i širenjem kršćanstva, pa u određenim varijantama i islama.

Kad su posrijedi Bošnjaci muslimani (ili bosansko-hercegovački muslimani),  svako ozbiljnije definiranje  njihove narodne vjere (koju sačinjavaju mnogolika narodna vjerovanja i narodni običaji) treba uzimati  u  obzir mnogolike religijske amalgame i sinkretičke spojeve nastale tokom mnogih stoljeća iz dubina   slavenskih paganskih, kršćanskih i islamskih ili pseudo-islamskih tradicija. Kako ćemo pokazati u ovom eseju, po shvatanjima modernih bosansko-hercegovačkih muslimanskih reformatorskih autora,  bosansko-hercegovački  muslimani u svojim narodnim vjerovanjima i  narodnim običajima imaju  nekoje elemente ''dekadentne''  i  ''neislamske'' prakse, stoga  te sadržaje    treba  napustiti zarad  ''čistog vjerovanja''  i   ''čistog i pravog'' prakticiranja islama. (Treba podsjetiti da se u ovome, barem u načelu, slažu i na ovoj dionici zajedno nastupaju islamski modernizam i vehabizam. Ovi izmi, i jedan i drugi,    žele  ''očistiti'' muslimanska društva od ''priraslina'' uz  pravi islam, bilo da se radi o ''priraslinama'' koje  žilavo ustrajavaju iz predislamskih vremena, ili o onima koje su nastale različitim oblicima sinkretizama kršćanstva   i islama. Ali, temeljna razlika na ovom polju između islamskog reformizma i vehabizma je u slijedećem:  dok  islamski reformizam želi iskorijeniti ''dekadentnu'' praksu  da bi se   muslimanska društva modernizirala, dotle vehabizam tu istu ''dekadentnu'' praksu iskorjenjuje da bi muslimanska društva bila što više tradicionalna na idealno i  izvorno islamski način!).

2. Popis ''neislamskih''  vjerovanja i  običaja u bosansko-hercegovačkih muslimana

To da ''ne treba rublje prati utorkom'', ili da se ''noću ne režu nokti'',   da se ne  sklapaju  brakovi ''između dva bajrama'',  da se ne gata,  ne ogleda,  da se ''ne baca tespih'', da se ne razgrće grah, da se ne gleda u dlan i telvu od kahve u fildžanu,[11]  da se pred kućni prag treba da  ''izbace ožeg ili mašice kad žestoko sijeva i grmi'',  da se ''ne valja na leđima spavati''  a djevojci ni ''potrbuške'', itd. samo je početak dugog spiska šta sve usmena i pisana bosansko-hercegovačka muslimanska tradicija prenosi kao tabu područja. 

Ne valja se ''šiti odjeća  u času dok je čovjek (osoba) nosi (jer će se na taj način ušiti pamet'', ''ne valja u kući zviždati da se miševi ne legu'',  ''u kući ne valja ništa oštriti, jer se čeljad oštre između sebe'',[12]  tri su tabua o kojima piše Kasim Hadžić.   Mladi istraživač Elvir Duranović pobrojio je sljedećih deset  ''ne valja'' u narodnoj tradiciji bosansko-hercegovačkih muslimana:

• Ne valja ubiti daždevnjaka – ciknuće, pa ćeš ogluhnuti.
• Ne valja u utorak od kuće polaziti – stići će nesreća u putu.
• Ne valja javljati se lovcu, kad ide u lov neće imati uspjeha.
• Ne valja kad grmi stajati pod trešnjom, ili orahom – ubiće grom.
• Ne valja kućnu zmiju ubiti – ubija se berićet.
• Ne valja na pragu stajati ili sjediti – nema uspjeha.
• Ne valja praznu bešiku ljuljati – umrijeće dijete.
• Ne valja preko insana prelaziti – neće narasti.
• Ne valja rezati nokte u utorak – sevep (uzrok)  je velikoj bolesti.
• Ne valja zvijezde brojati, potrefit će na svoju pa će umrijeti.[13]

Norvežanka Tone Bringa, autorica umnogome najkompetentnije studije[14] o tzv. bosanskom  načinu  muslimanskog bivstvovanja,  nepristrasno i objektivno je opisala  osjetljive napetosti koje još i danas postoje između mnoštva  narodnih vjerovanja i običaja u Bošnjaka (bosansko-hercegovačkih muslimana), s jedne, i zvaničnog modernističkog i reformatorskog usmjerenja Islamske zajednice u Bosni i Hercegovini, s druge strane.

Tone Bringa u širokim analizama navodi  običaje vezane za  vradžbinu, uroke, zapise,[15] amulete, ograjisavanja, urokljive riječi, urokljive oči, podmetanje zlih čini,[16]  govori o šišanim kumovima,[17] odvođenju bolešljivog djeteta na raskršće,[18]  odlascima ''na žalost'', posjetama ''na radost'',  liječenju djece sevap-rukom,[19]  salijevanju strave,[20] bacanju ljubavnih čina,[21] posjedovanju dva imena,[22] itd.

Osim mnogih antropoloških i kulturoloških djela, koja se među ostalim bave i narodnim vjerovanjima i narodnim običajima, i precizno ih pobrajaju,   u ovom je pogledu  iznimno važno i korisno   konsultirati  i  članke, rasprave i djela bosansko-hercegovačkih muslimanskih teologa modernističkog i reformističkog usmjerenja.  Razumljivo je da ova objavljena djela podvrgavaju oštroj kritici  ''neislamska'' vjerovanja i ''neislamske'' narodne običaje u bosansko-hercegovačkih muslimana. 

Narodni običaji koji su kod    muslimana u BiH i na Balkanu dobili ili, pak,  nisu dobili vjersko  islamsko ruho su brojni. U mnogim se tim običajima    dijelovi Kur'ana upotrebljavaju na magijski način. Na primjer, dok  jenga ''dovodi mladu pred zaovu koja je kiti dukatima, djever viče: ''Mašala'', svatovi prihvataju: ''Mašala'', djever baca novac i bombone na mladu, a djeca i svatovi kupe.''[23]     Mašala je bosanski kolokvijalni izgovor  uzvika oduševljenja,  ma  ša'  allah,  koji se spominje u Kur'anu,[24]  u značenju ''Tako Bog hoće!''  ili  ''To je Božija volja!'', odnosno:  Ala je lijepo!  Divno  (li je)!  Bravo![25] U vezi svatovskih običaja navodi se i uvođenje mlade u mladoženjinu kuću, tada ''neka od rodica mladoženje stavlja mladenki  Musaf pod pazuho i daje joj pogaču (hljeb).''[26]  Musaf iz ovog navoda je Mushaf, ili  tradicionalni  islamski naziv  za knjigu Kur'ana, cjelovitu zbirku svih poglavlja Kur'ana.  (U ranoj tradiciji islama nije poznato   magijsko ili čudotvorno korištenje zbirke Kur'ana u svadbenim ceremonijalima,  niti je u djelima islamske tradicije ili hadisa,[27]  ijednom zabilježeno da su mladenke iz tog doba prelazile prag kuća svojih muževa sa knjigom Kur'ana.  Upotreba Kur'ana kao ''magijskog predmeta''  s vjerom da će  sam  dodir  listova Kur'ana  donijeti blagodat i uspjeh mladenki u njenom budućem životu i braku  vidi se i po drugim svadbenim tradicionalnim običajima. ''Dan nakon vjenčanja priređivao se tzv. nićah za žene, na koji bi dolazila samo mladoženjina ženska rodbina. Tom prilikom mlada bi sjedila na sredini sobe, prekrivena velom i ''prebirala'' bi,  tj. prelistavala  bi Kur'an, a zatim bi mladoj prisutne žene čestitale, a ona bi ih redom, počev od  svekrve, ljubila u ruku.''[28]  Nićah je bosanski kolokvijalni izraz za nikah (brak, sklapanje braka), nikah se spominje u Kur'anu.[29] I po ovom običaju vidimo ''magijsko'' rabljenje stranica Kur'ana, nepoznato u ranoj ili formativnoj praksi islama.

Ovom prigodom  nije moguće, niti je potrebno, navoditi  sve  običaje  ili postupke u narodnoj praksi bosanske i hercegovačke gradske i seoske, urbane i ruralne, muslimanske sredine, koje je islamski modernizam u BiH označio  i detektirao kao ''čudne'',  ''strane'', ''neislamske'' i  ''neprihvatljive''.

Također, nećemo biti u prilici ni da se bavimo nekim muslimanskim običajima koji ne samo da nemaju ''magijsku'' pozadinu,  već su posve ''ovosvjetski'', i obiluju izrazito snažnim ''dezavuiranjem šerijata'' od strane samih muslimana.  Primjerice, takva    je običajna praksa isključivanja ženskih potomaka iz nasljeđivanja, posebno iz nasljeđivanja njiva, čaira i livada, ''e da se  sinovi i muški nasljednici ne bi ekonomski oslabili'',  itd.  U Bosni i Hercegovini i na Balkanu razbaštinjenje žena  je (bilo) itekako prisutno, ženskim nasljednicima se daje ili se davala (nedovoljna!) kompenzacija u novcu, ili u boljem slučaju  u zlatu, recimo u safurinima. Ne treba posebno spominjati da je običaj ili praksa isključivanja ženskih nasljednika iz nasljedstva veoma stara,  k tome,  ona je posve suprotna šerijatu.[30]

Ova  su vjerovanja i običaji   zabilježeni u impozantnom broju osvrta, članaka, rasprava i  djela, i različito su objašnjavani tokom XX stoljeća u Bosni i Hercegovini.  U ovom eseju spomenućemo sljedeća tri  tipska pristupa u proučavanju  ovih običaja i vjerovanja.   Te pristupe  smatramo najvažnijim i  držimo ih  dominantnima  u   elaboriranju širokog opsega sinkretičke prakse i narodnih vjerovanja kod  bosansko-hercegovačkih muslimana.

A) Islamski modernizam i  islamska prosvjetiteljska kritika narodnih vjerovanja i običaja,

B) Antropološka i kulturološka objašnjenja fenomena narodnog i  sufijskog islama naspram službenog ili oficijelnog islama  Islamske zajednice u BiH,  i

C) Narodni običaji i vjerovanja u  kontekstu studija etnogeneze bosansko-hercegovačkih  muslimana. 

Usljed nedostatka prostora (i jednako tako vremena) iz ovog    eseja isključujemo  bavljenje  antropološkim i etnološkim studijama[31] i historijskim proučavanjima  narodnih običaja bosansko-hercegovačkih muslimana,  narodne vjerske tradicije koja je bila  (ili i sada jeste) predmetom sporenja između zvanično tumačenog islama Islamske zajednice u BiH  i promotora narodnog islama u okrilju sufija, derviških redova i narodne prakse i običaja.[32]

Jednako tako ostavljamo po strani (i  za dokonija vremena)  analizu doista impozantnog broja studija posvećenih etno-genezi bosansko-hercegovačkih muslimana,  te temama ''bogumilstva''  i  ''patarenstva''  koje su bile u modi  gdjegdje na Balkanu i u   Bosni i Hercegovini tokom XIX i XX stoljeća, a u Bosni i Hercegovini  posebno tokom  šezdesetih i sedamdesetih godina  XX stoljeća.[33] Te su ''probogumilske'' i  ''propatarenske'' studije  rabile i elaborirale ove narodne neislamske običaje i vjerovanja kao krunski dokaz posebne i zasebne  etno-geneze bosansko-hercegovačkih muslimana. Danas su mnoge od tih tema, napose  tema ''bogumilstva'' i ''patarenstva'',  uveliko sišle sa  naše naučne scene.

Na ovim stranicama naš je najprioritetniji zadatak     pokazati  na koji  je  način islamski reformizam i muslimanski prosvjetiteljski trend u Bosni i Hercegovini tretirao pojavu narodne vjere i vjerskih običaja kojima se nije moglo naći rodno tlo  u islamskoj konstitutivnoj tradiciji.

3. Islamski modernizam u Bosni i Hercegovini i prosvjetiteljska kritika narodnih vjerovanja i običaja 

Opći trend u zvaničnom islamskom mišljenju bosansko hercegovačkih muslimana[34]  u XX stoljeću bio je modernistički, prosvjetiteljski i reformatorski.  Također, brojni muslimanski intelektualci koji su djelovali izvan Islamske zajednice u velikoj  su većini   podržavali reformski i modernistički put u objašnjavanju islama i time dali svoje zasebne i osobne prinose  općem prosvjetiteljskom i evropeizirajućem  duhu vremena.

Bosanski muslimanski teolozi i alimi izašli su s pokličem  ''odbacujmo štetne običaje i sujevjerja'',[35]  tražili su ''islam bez mistike i sujevjerja'',[36] promovirali su ''intelektualno'' tumačenje islama, a bili protiv ''primitivnog shvatanja vjere i vjerskih propisa'',[37] pisali su da je islam protiv ''vračanja i praznovjerja'',[38] za sujevjerje su tvrdili da predstavlja ''ostatke mnogoboštva (širka)'',[39] upozoravali su da islamsko učenje odbacuje ''predskazivanje budućnosti'',[40] mnoge narodne ceremonije u vezi sa ženidbom nazivali su ''ružnim običajima'',[41] o  nekim narodnim običajima govorili su da su ''protuvjerski'',[42]   itd. Osuđivali su sedmine i četeresnice mrtvima, na kojima se ''recitirao Kur'an i dijelio hljeb'', i u tim ceremonijama gledali  ''sa strane primljeni običaj''.[43]

Ima primjera da su bosansko-hercegovački alimi napisali cijele brošure i knjige, upozoravajući na mnoštvo narodnih i ''neislamskih'' običaja.  Hafiz Sinanudin Sokolović je u svojoj knjizi Islamski propisi o čuvanju zdravlja, posjeti bolesnika i sahrani umrlih muslimana, upozorio na neke od narodnih običaja, na primjer da se u kući umrlog muslimana ''platnom ili nečim drugim zastiru sva kućna ogledala'',  zatim da se ''čuva umrli da ga ne preskoči mačka, jer bi se – vele – mogao povampiriti'',  te da se ''stavlja posuda s  vodom na prozor u kući umrle osobe, i to četerdeset dana, da bi se duša dotične osobe imala iz čega napiti kada dođe kući.''[44] 

U ovoj vrsti reformatorske islamske literature u Bosni i  Hercegovini posebnu kritiku su doživjela  muslimanska praznovanja  kršćanskih blagdana: Đurđevdana, Ilindana, Gospojine, Spasovdana, Mitrovdana. Muslimani su upozoreni da  njihova narodna muslimanska praznovanja  spadaju u ''ružne poslove'' koje treba ''spriječiti''.[45]   O odbacivanju muslimanskog participiranja u ''Đurđevskom uranku''  posebno je  pisao   Husejn Jahić.[46]

4. Fetve Huseina Đoze kao važan izvor za proučavanje narodne vjere Bošnjaka i Albanaca 

Nesumnjivo je da je djelo Huseina Đoze[47] u   pogledu ''borbe protiv neislamskih običaja iz doba dekadence muslimana''   najvažnije i najsustavnije kod nas, jer  Đozo je bio najprivrženiji sljedbenik islamskog modernizma i reformizma u Bosni i Hercegovini u drugoj polovini XX stoljeća.  

Posebno  je važna njegova opsežna zbirka fetvi,  koja se na mnogim mjestima može čitati i kao precizni kompendij  komentara  o  ''neislamskim'' običajima  i o  islamu stranim vjerovanjima i postupcima kojih se pridržavaju bosansko-hercegovački  muslimani (ali i muslimani Albanci, te Torbeži, Pomaci i balkanski Turci)  na  različitim ravnima svojih običajnosti. 

Na temelju činjenice da su brojni čitatelji Glasnika  VIS-a[48] sa područja socijalističke Jugoslavije   postavili pitanja o ovim običajima, vjerovanjima i postupcima, zaključujemo da se ovi običaji i vjerovanja žilavo održavaju u narodnoj vjerskoj praksi bosansko-hercegovačkih muslimana, kao i na Balkanu općenito.

Krenemo li sa   Husein ef. Đozom u detektiranju ''neislamske prakse''  bosansko-hercegovačkih muslimana,  zapazićemo možda i stotine  običaja i vjerovanja  kojima  islamski modernizam zamjera ili ih odbacuje.  Na primjer, za ''obraćanje      mrtvome''  (učenje talkina) na  tek zagrnutom mezaru odraslog muškarca i žene, veoma prisutnoj praksi u Bosni i Hercegovini i na Balkanu,   Đozo tvrdi  da je ''jedno od osnovnih zabluda koja je nastala u dekadentnom periodu...''[49]   U svome odgovoru o talkinu on traži da se sa tim narodnim običajem prestane.  Đozo se protivi i postupku ustajanja (dizanja na noge) uvriježenoj kod bosansko-hercegovačkih muslimana   pri spomenu  imena Muhammeda alejhiselam. ''...Nije dozvoljeno pridavati čovjeku ono što pripada Bogu!'',  kaže Đozo.[50]

Na pitanje da li se muslimani mogu moliti svetom Antunu (pitanje je bilo inicirano  jednim događajem iz 1965. godine,  kod Zenice, u kojem se spominje   da  ''tamošnji muslimani odlaze u crkvu i mole se svetom Antunu''), Đozo odgovara da  obraćanje  molitvom  'svetom Antunu', ili bilo kojem drugom čovjeku, islam strogo zabranjuje i smatra to jednim od najtežih grijeha (širk).''[51]  Ipak, na istom mjestu Đozo kaže da ''islam nema ništa protiv toga da musliman uđe u crkvu, pa da se tamo čak po svojim propisima pomoli Bogu,  kao što su nedavno učinili muslimani u Kelnu (Njemačka).''[52]

Na pitanje ''kakav je stav islama prema zapisivanju i vračanju'',  Đozo odgovara  da ''vraćanje i zapisivanje islam strogo zabranjuje.''[53] Smatra da je islam poduzeo ''sve potrebne mjere u cilju pune likvidacije praznovjerja, predrasuda, vračanja...''[54] 

Fetvu o odbacivanju vjere u dolazak Dedžala  (Dedžal je islamska verzija Antikrista) Đozo je koncipirao kao svoje objašnjenje metafora zla (Dedžal) i dobra (Isa a.s.).[55]  

Husein Đozo je u svojim fetvama bio posebno kritičan prema mnogobrojnim narodnim običajima vezanim za smrt i umrlog. Običaje tzv. sedmine, četeresnice, godišnjice, kao vida  pomoći mrtvima od strane živih rođaka ili prijatelja   Đozo je strogo odbacivao. Preporučivao je da živi pomažu žive (npr. osnivanjem fondova za stipendije učenicima Medrese).[56] 

U nekoliko mahova je Huseinu Đozi postavljeno pitanje i o ''običaju na Đurđevdan variti djeci jaja koja toga dana jedna s drugom tucaju,  također uoči toga dana (Đurđevdana) naše (muslimanske) djevojke  nose vodu sa mlinskog kola (omaha) da bi se na Đurđevdan ujutro rano umile, jer im se kaže da im se nikad lice neće ogubati...''[57] 

Odgovarajući na ovo pitanje, Husein Đozo veli  da  ''svaka vjera ima svoje obrede, praznike i običaje. Čovjek može  pripadati samo jednoj vjeri i ispovijedati samo jedno uvjerenje.  Od svakoga se traži samo to da čuva svoje, a poštuje tuđe.''[58]

Istina, na ovom mjestu Đozo pravi jednu iznimku, pa kaže: ''Druga je stvar ako se radi o narodnim običajima i nacionalnim praznicima. Oni su zajednički.''[59] Đozo na ovom mjestu nije objasnio šta smatra narodnim običajima, a šta misli pod nacionalnim praznicima.  Također, na pitanje koje mu je upućeno sa Kosova o tome  da ''muslimani svake godine na Đurđevdan posjećuju ovo (sultan-Muratovo) turbe, tražeći od njega pomoći protiv raznih bolesti i drugo'',  Đozo decidirano odgovara ''da islam najstrožije  zabranjuje posjećivanje turbeta u smislu traženja pomoći, bez obzira ko leži u tom turbetu. Islam je uklonio sve prepreke između Boga i čovjeka.''[60]

Đozo na istom mjestu navodi sljedeće: ''Ono što muslimanske mase iz neznanja rade kod nas i u mnogim islamskim zemljama okupljajući se prilikom raznih zgoda, čak prilikom kršćanskih praznika, kao što je slučaj posjete na Kosovu  oko turbeta, i tražeći pomoć od umrlih, stoji bez sumnje u najstrožijoj oprečnosti sa islamskim učenjem o Božijem jedinstvu, koje isključuje svakog posrednika, makar on bio Božiji poslanik.''[61]

Racionalizam i modernizam Huseina Đoze je vidljiv i kad je posrijedi njegova fetva i odgovor na pitanje   (postavljeno 1966. godine), od  strane Islama   Karagića  iz sela Rizvanovića kod Prijedora, koji traži Đozin komentar na sljedeće: ''Čitajući jedno staro izdanje ''Nade'' iz 1896. godine zapazio sam  iz pisanja Edhema Rizaa izvjesne stvari. Između ostalog na strani 107. spomenutog lista stoji i ovo: ''Uz Resulullahov kabri-šerif

nalaze se grobovi hazreti Omera, r.a., Ebu Bekra, r.a., hazreti  Fatime i prazan grob Isaa, a.s.''[62]

Husein Đozo izražava čuđenje da ima ovakvih vjerovanja, te kaže: ''Nije tačno da se uz kabur našeg pejgambera Muhammeda, a.s., nalazi i prazan grob Isaa, a.s. To je puka izmišljotina. Čudi nas kako je moglo doći do nje.''[63]

Huseina Đozu su, naravno, pitali i za svetkovanje Gospojine, Vidovdana, Đurđevdana, itd.  U svome odgovoru on kaže: ''Poznati su takvi običaji. Ja mislim da ih je sada sve manje. Znam da su u mom kraju[64] muslimani pravili teferiče na Petrovdan, Jurjev, Vidovdan, Spasovdan itd. Ti teferiči bili su isključivo muslimanski. Sada ih uglavnom nema više. Ukoliko ih ima još negdje, čini se da  su potpuno izgubili vjersko obilježje i dobili karakter narodnog  veselja i teferiča.''[65]

5. Kompromisi zvanične teologije sa narodnim vjerovanjima i običajima 

Sve zvanične teologije, teozofije i mistike (taoizma, budizma, judaizma, kršćanstva,   islama...), bile  klasične ili moderne, svojim sistemima  prezentiraju vjeru  na općenit, sistematičan, funkcionalan, rafiniran  i racionalan način.

Biblija, Vede, Upanišade, Avesta, Kur'an,  sva su ta sveta pisma i sva su ta sakralna štiva   (u koja raznoliki segmenti čovječanstva vjeruju kao u Božiju Riječ,  u Božiju Opomenu i  Njegovu Testamentnu  Poruku)  došla vremenom do teologa i pristigla do teoloških škola.    Poruka   svetih pisama se  na nebrojeno mnogo načina susrela sa teolozima, teozofima, misticima...  i  potom prelomila   kroz  rafinirane  teološke/teozofske/mističke prizme, sisteme, metode tumačenja, egzegeze i hermeneutike.  Praktički, povijest svake teologije/teozofije/mistike i svakog od njihovih rukavaca  jeste povijest  teološkog/teozofskog/mističkog  sistematiziranja  poruka uznačenih u sveta štiva.

Ali, zvanične teologije su pravile i  veoma česte kompromise sa narodnim vjerovanjima i narodnim običajima.  Primjera ima mnogo. Recimo, muslimanski su misionari ustuknuli  pred narodnim vjerovanjima Berbera i  ''zabranili  da se kolju pijetlovi'' jer su ih Berberi štovali kao svete životinje. Kompromis koji su već u VII i VIII  stoljeću napravili muslimanski teolozi svodi se na objašnjenje da je ''pijetao proglašen izuzetnim stvorenjem, štaviše mujezinom, jer jutrom pjeva i budi na molitvu!''[66] Pijetlovi su, tako, ostavljeni na miru za duge periode vremena. Sličnu pojavu, ali na drugoj strani svijeta, imamo i kad je posrijedi ženidba udovicama. Naime, kad su muslimani doprli do Indije  zapazili su da se nekoje sekte hindusa  sustežu od ženidbe  udovicama. Da bi se hindusima  umilili, neki su muslimanski teolozi  našli ''islamsko opravdanje'' za izbjegavanje ženidbe udovicama, usprkos činjenici da se  Poslanik Muhammed (s.a.v.s.) u različita vremena oženio sa devet udovica.[67]  Iz Indije imamo i primjer ustupka hindusima u  muslimanskim fetvama da se  krave uopće ne smiju klati   (a ne samo u obredne svrhe, kurban)! Dato je  objašnjenje da su krave izvor mlijeka, a mlijeko ima itekako snažnu vezu sa majčinstvom, itd. itd.

Pređemo li na bosanski i na plan Balkana, vidljivi su brojni kompromisi zvaničnog islamskog mišljenja sa narodnim vjerovanjima i običajima. Posjetama visovima  i  pećinama u povorkama, što je predislamski običaj/ostatak bilo narodne paganske slavenske proslave dolaska proljeća i ljeta, ili je daleki eho katoličke procesije,  dato je islamsko obredno ruho. Učenje mevluda, zikrova, obavljanje namaza, itd. uzglobljeno je u  narodnu praksu i pobožnost,[68] i funkcionalno poslužilo kao način islamiziranja tih narodnih običaja.

Veoma su brojna mjesta gdje Husein Đozo u svojim fetvama pravi uočljive  kompromise između  načela islamske (tradicionalne) praktične teologije sa nadolazećim valovima modernosti u Bosni i Hercegovini i na Balkanu.  Smatrao je, na primjer,  da  savremeni običaj obavljanja namaza bez  kape, tj. gologlavo, ''ne predstavlja nikakav prijestup'',[69]  iako  se općenito  smatra(lo) da je muslimanski običaj stavljanje, a kršćanski skidanje,  kape s glave pri ulasku u bogomolju.[70]  

Također,  Đozo u svojim fetvama   dodaje ''da islam nije propisao kakvu kapu muslimani moraju nositi.''[71] Đozo, isto tako, ne povezuje šešir sa kršćanstvom, niti povezuje šapku ili kačket sa kršćanskom odjećom,  i takvi njegovi stavovi su  brojni u njegovim fetvama.  U jednoj on izričito kaže: ''... šešir više nema vjerskog obilježja. On je danas postao općenito nošnja gotovo čitavog svijeta. On, ustvari, nije nikada ni  imao stvarno vjerski karakter. To je dio nošnje evropskih naroda. S obzirom da je Evropa bila kršćanska, mi smo nekim njenim običajima, u što spada i nošnja, dali vjersko obilježje. Čudno je samo to što se ta forma  zadržala samo na šeširu, dok su se drugi dijelovi evropske nošnje lakše prihvaćali. Oko oblačenja  ''ancuga'' nije bilo kakvih naročitih prigovora...''[72]

Slične stavove Đozo je u svojim fetvama imao i kad je posrijedi oblačenje kačketa i kravate.  Na pitanje da li ''ovdašnji muslimani''  smiju  nositi beretku  i kravatu, Đozo tvrdi  ''da je pogrešno smatrati da je islam propisao muslimanima kako će se odijevati''.[73] 

Đozo je liberalan i kod stava o valjanosti molitve (namaza) onog muslimana koji je popio određenu količinu opojnih pića, ali se nije posve opio i pri svijesti je.[74]  

Veliki je broj Đozinih fetvi u kojima na djelu vidimo kompromis narodnih običaja i vjerovanja sa modernim i modernističkim shvatanjima i ''zahtjevima vremena''.

Zaključak

Narodna religija u bosansko-hercegovačkih i balkanskih muslimana  svojim običajima i vjerovanjima obuhvata (ili pokriva) sve  ''granične situacije''  (Die Grenzesituationen): rođenje, rad, ljubav, bolest, borbu, smrt. 

U literaturi bosansko-hercegovačkih muslimanskih autora (Bošnjaka)  koja se bavi narodnim, pučkim  vjerovanjima i običajima daju se detektirati tri opće vrste objašnjenja i elaboracija: a) Islamski modernizam i  islamska prosvjetiteljska kritika narodnih vjerovanja i običaja, b) Antropološka i kulturološka objašnjenja fenomena narodnog i sufijskog islama naspram službenog ili oficijelnog islama Islamske zajednice u BiH, i c) Narodni običaji i vjerovanja u  kontekstu studija etnogeneze bosansko-hercegovačkih  muslimana. 

Prije svake povijesne objave  svetog štiva i svete knjige  ima (i bio je) narod. On biva i stanuje  u svojim običajima, slutnjama, snovima, pričama, predanjima, mitovima, prebiva i stanuje u svojoj sreći i nesreći  i podno ove Mjesečeve sfere ispraća  mijene dana i noći.

Narod domišlja i stvara svoju narodnu vjeru posred života, daleko od sistem(at)skih škola teološkog, filozofskog i mističkog mišljenja,  narod kreira i obogaćuje tradiciju narodne vjere. U tome sudjeluju svi koji sačinjavaju narod: težaci, zanatlije, domaćice, pastiri,  anonimni pojedinci naroda.

Primjer bosansko-hercegovačke muslimanske reformatorske i modernističke kritike narodne vjere i narodnih običaja je iznimno zanimljiv i potrebno mu je posvetiti veću pažnju.

(Iz knjige eseja: Čekajući Evropu, Synopsis, Zagreb-Sarajevo, 2016)