Ivan Lovrenović

Prilog receptivnom ekumenizmu

Predavanje održano 24. 11. 2017. u Zagrebu na međunarodnom simpoziju Reformacija: globalni događaj u lokalnoj perspektivi – u povodu 500. obljetnice reformacije a u organizaciji Sveučilišnog centra za protestantsku teologiju Matija Vlačić Ilirik.

Objavljeno u: Bosna franciscana, Sarajevo, br. 52/2020.

Uvod

Franjo Asiški i Martin Luther karakterom su i djelovanjem dva različita čovjeka, ali jedni su od najvećih religioznih genija zapadnoga kršćanstva iz dvaju ne posve, ali ipak različitih povijesnih konteksta. Franjo živi na vrhuncu moći srednjovjekovne Crkve, s papom kao središtem i simbolom jedinstva zapadnoga kršćanstva, na početku visokoga srednjeg vijeka, u vremenu urbanizacije (Italije komunā), prve univerzitetizacije i monetarne revolucije, u vremenu progona heretika i križarskih vojni, ratova s muslimanima, većinom u prostoru Sredozemlja.

Martin Luther živi na kraju srednjovjekovne kršćansko-crkvene paradigme, u dobu humanizma i renesanse, u vremenu raspadanja onodobnog europskoga političkoga jedinstva i stvaranja nacionalnih država i državica, novih sveučilišta i gutenbergovske revolucije, u vremenu težnji za korjenitom obnovom Crkve, u doba osvojene jugoistočne Evrope od strane Osmanlija, u vrijeme teškoga poraza kršćanske vojske na Mohačkom polju (1526.) i osmanskoga nadiranja na Beč i Zapad, u doba otkrivanja novih kontinenata.[1]

Franjo, barem onako kako je do nas stigla i historijska a i hagiografski legendarizirana slika o njemu, nositelj je unutarnje obnove Crkve, obnove pod okriljem Crkve, pod nadzorom, razgovorima i savjetima nekih utjecajnih članova Rimske kurije, od kojih će jedan čak postati papom, Grgur IX. Martin Luther pošao je od obnove u Crkvi, ali su se njegova reformska nastojanja, uz oholu ogluhu Rimske kurije i bahatu tvrdoću mjesnih njemačkih biskupa, izmakla i njemu samome ispod kontrole i razvila u protest protiv rimske i "papinske Crkve". Antagonizam između reformacije i Rima uzrokovao je zapadni crkveni raskol, konfesionalizaciju kršćanstva, strašne konfesionalne ratove s milijunima stradalih zbog religije, a još većeg broja prognanih i preseljenih, što je sve uvjetovalo ne samo kasniju prosvjetiteljsku i liberalnu sekularizaciju nego masovnu ateizaciju.

Pri postavljanju u suodnos ove dvojice kršćanskih velikana vođeni smo i posebnim razlozima. Pritom vrijedi imati na umu da je potpisnik ovoga članka katolik, franjevac, što podrazumijeva nešto bolje poznavanje Franje Asiškoga a time i određene preferencije, ali time i nastojanje da se pokaže kako se ne radi o završnoj riječi o ovoj dvojici kršćana, nego o malom doprinosu u povodu velike, 500. obljetnice Lutherove reformacije te potvrdi nužnosti ekumenskog dijaloga iz vjere.

Tri razloga

Prvi razlog zašto se bavimo Franjom i Lutherom je osobno-ekumenski. Činjenica da se Franju Asiškoga kao nijednoga sveca Katoličke crkve smatra najdosljednijim kršćaninom, nazvanim čak i "drugim Kristom", potiče da se stavi u odnos s Martinom Lutherom, prvakom protestantske reformacije i, poglavito za protestante, istinskim obnoviteljem kršćanstva. K tomu, činjenica da bosanske franjevce, posebno njezine učitelje i studente teologije, naročito od 19. stoljeća, i to u kontekstu Bosne u koju, zbog turske vladavine, uopće nije stigla niti se udomaćila Lutherova nauka ni protestantizam, ponekada nazivaju protestantima, u značenju navodnih slobodnih mislilaca i pristaša liberalizma[2] i sl., kako bi ih se difamiralo kao „nekatolike“ i „necrkvene“, traži da se, upravo s franjevačke strane, makar ugrubo povuku paralele između Franje i Luthera.

Opravdanje za naš prilog nalazimo, naravno, u Isusovu evanđelju i zapovijedi ljubavi, zatim u Franjinu načelu otvorenosti i prijateljevanja i jedinstvenom ponašanju da se za razliku i od sv. Dominika i dominikanaca, barem on i franjevci prvoga razdoblja franjevaštva nisu sukobili s onima koje je Crkva smatrala hereticima niti su propovijedali protiv njih.[3] Nikako na posljednjem mjestu ovaj mali teološko-ekumenski pothvat slijedi uredbe o ekumenizmu crkvenoga učiteljstva, posebno zaključke Drugoga vatikanskog koncila u kojima je naloženo upoznavanje i dijalog, uzajamno poštivanje i učenje od drugih kršćana i pripadnika drugih Crkava, što se u posljednje vrijeme prikladno naziva i "receptivnim ekumenizmom".[4]

Upravo u kontekstu uzajamnoga poštivanja i učenja, priznanja i zahvalnosti za nas franjevce nije uopće nebitan sljedeći podatak. Štoviše, taj podatak je presudan i za suvremeno istraživanje Franje Asiškoga i franjevačkoga pokreta! Naime, na početku moderne franciskanologije stoji protestant (hugenot), strazburški historičar, teolog, Paul Sabatier (1858.-1928.). Sabatier, utemeljitelj moderne franjevačke historiografije, bio je protagonist pariške škole koja je primjenjivala povijesno-kritičku metodu u tumačenju Biblije i dogme u svjetlu modernoga znanstvenog mišljenja, a koja je dočekana od učiteljstva Katoličke crkve i od većine katoličkih teologa, ali i od radikalno ortodoksnih protestanata, kao anticrkveni i antiteološki liberalizam i heretičko iskrivljenje Isusa i njegova evanđelja. No, taj je povijesno-kritički smjer u historiografiji i biblijskoj egzegezi iznimno mnogo pridonio da se i Franju Asiškoga oslobodi legendi i pobožnoga hagiografskog zaslađivanja te da ga se točnije prepozna u njegovom povijesnom kontekstu i time iznova učini mjerodavnim i aktualnim za naše vrijeme.

Dragocjeno je znati da je Sabatiera na istraživanje o Franji Asiškom ponukao i zagrijao nitko drugi do njegov profesor, književnik, povjesničar i semitolog, Ernest Renan (1823.-1892.), "laik i prosvjetiteljski prorok religije bez mitova", pisac prevratničke knjige "Isusov život" (1863.) koja je izazvala mnoge rasprave među bibličarima i teolozima i usmjerila istraživanja prema povijesno-kritičkom istraživanju evanđelja. Renan je i sam istraživao život Franje Asiškoga i izjavio da "poslije Isusa, Franjo Asiški je jedini savršeni kršćanin". On je dakle ponukao Sabatiera na temu koja mu je ležala na srcu: Asiški Siromašak i njegova uloga u kršćanstvu i Crkvi, a što Renan zbog godina više nije mogao učiniti. Prema svjedočanstvu samoga Sabatiera, Renan mu je poslije jedne konferencije položio ruku na rame, izgovarajući slijedeće riječi, nešto poput "formule investiture": "Vi ćete biti serafski historičar."[5] Od Sabatiera do danas Franjo Asiški zanima i nadahnjuje mnoge koji nisu ni franjevci ni teolozi ni katolici ni kršćani.

Nimalo beznačajan razlog našega bavljenja ovom dvojicom religioznih genija, leži u pitanjima koja, naročito od reformacije, odzvanjaju po teološkim učionicama, s propovjedaonica i u najobičnijim raspravama između katolika i protestanata: Kako bi se razvijalo zapadno kršćanstvo da je Crkva, pogotovo hijerarhija i kler, više slijedila Franju Asiškoga, odnosno Franjin poziv na nasljedovanje evanđelje i siromašnoga Isusa? Bi li se pojavili Luther i reformatori? I kako bi stvari išle da su reformatori, ponajprije Luther, više sličili na Franju Asiškoga? Povjesničar Le Goff donosi riječi N. Machiavellija, književnika i diplomata, koji, priznajući im uzorni evanđeoski život, oštro zamjera crkvenim redovima, ponajprije prosjačkim, dakle i Franji i franjevcima, što su nedovoljnom proročkom kritičnošću, slijepom poslušnošću autoritetu i prebacivanjem suda u Božje eshatološko vrijeme, ipak podržavali nečasnost crkvenih prelata, teške crkvene i socijalne nepravde.[6] Iz ovih bi se riječi moglo zaključiti da nije vrijedilo niti vrijedi slijediti ponašanje Franje i franjevaca.

Katolički teolog Hans Küng piše o Franji Asiškom kao posve mogućoj "alternativi", kako on nabraja, srednjovjekovnom centraliziranom, juridiziranom, politiziranom, militariziranom i klerikaliziranom rimskom crkvenom sistemu[7], u vremenu kada Crkvom (ondašnjim Zapadom) upravlja jedan od najmoćnijih papa svih vremena, Inocent III. Naime, u svojoj iznimno sustavnoj i iscrpnoj knjizi Das Christentum, vjerojatno najcjelovitijem suvremenom prikazu teološke povijesti kršćanstva, Küng postavlja pitanje što bi se dogodilo da je Crkva po uzoru na Franju Asiškog "Isusovu poruku – ne u imitaciji Krista nego u korelaciji s Kristom – tada iznova ozbiljno prihvatila".[8] "Inocent III. bi zacijelo" – nastavlja Küng – "bio jedincati papa koji bi na temelju neobičnih kvaliteta bio pokazao Crkvi jedan načelno drukčiji put, a koji bi papinstvo sačuvalo od podjela i egzila i Crkvu od protestantske reformacije. Da je se to dogodilo već u 13. a ne tek u 16. stoljeću za Katoličku crkvu daljnja promjena paradigmi imala bi za posljedicu da se Crkva ne bi podijelila nego istinski obnovila i također iznova povezala zapadnu i istočnu Crkvu."[9] To se, nažalost, nije dogodilo. Uslijedile su velike unutarnje podjele u Crkvi, borbe s hereticima, avinjonsko sužanjstvo, veći i manji ratovi s muslimanima, polovični i konfliktni koncili, sramote i tragedije koje su pogodile Wycliffa, Savonarolu, Husa, Židove i "vještice", te onda zapadni raskol s reformatorima i reformacijom koji uzrokovao ratove, nepopravljive nesreće i stradanja milijunā ljudi kroz sljedeća stoljeća.

Franjo Asiški i njegov pokret doista su ubrzo domesticirani u velikoj Crkvi i nisu proizveli potrebnu promjenu ni u vrhu Crkve a ni u crkvenim središtima odlučivanja. Usprkos tomu, Küng, ipak, konstatira Franjinu suvremenost te da "tri izvorno kršćanska sržna zahtjeva Franje Asiškoga" – paupertas (siromaštvo), humilitas (poniznost) i simplicitas (jednostavnost) "upravo i kada se njegovu osobu, koja ima svojih jednostranosti i slabosti, ne idealizira, još uvijek ostaju pitanja za budućnost Crkve."[10] Mi nadodajemo, ovi se evanđeoski, Isusovi zahtjevi koje je Franjo nepatvoreno ostvario, odnose na sve i na rimski katolički sistem, ali i na Martina Luthera kojemu je bez sumnje, tri stoljeća poslije Franje Asiškoga, također bilo stalo do obnove Crkve.

Naši se razlozi za bavljenjem ovom dvojicom kršćanskih velikana međusobno prožimaju. I dok tek u natuknicama budemo isticali neke njihove sličnosti i razlike, kako kontekstualne tako i osobne, neodgodivo nas salijeće pitanje što to Franjo Asiški i Martin Luther imaju danas, nama današnjim ljudima, kršćanima, vjernicima i nevjernicima, poručiti u promijenjenim okolnostima, pod aspektom načela ne samo da se Crkva uvijek trebaju obnavljati (Ecclesia semper reformanda), nego i da u našem svijetu zavladaju mir i bratski/prijateljski odnosi. Jer – i tu je treći razlog upuštanja u ovu temu – nije primjereno, čak bi bilo vjernički, intelektualno i teološki neodgovorno ako ne bismo aktualizirali život i nauk ove dvojice vjernika. Zapravo, usuđujemo li se uza sve tehnološke napretke, komunikacijska dostignuća ipak priznati da barem neka, i to ne neka nebitna pitanja, nego ona od kojih ovisi smisao naše pojedinačne vjerničke egzistencije i postojanje našega svijeta u miru, a koja su mučila i ovu dvojicu kršćana, jesu i pitanja nas i naših suvremenika? Mogu li Franjo i Luther ako ne odgovoriti, a ono potaknuti na razmišljanja i povrh svega na promjenu naše osobne i zajedničke religiozne prakse?

Obraćenje: tko sam ja?

Franjo Asiški (1181/82.-1226.) potječe iz bogate gradske trgovačke obitelji, a Martin Luther (1483.-1546.) sin je rudara. Obojica, navode životopisci, imaju "problem" s autoritetom oca. Oba se uz muku suprotstavljaju očevoj odluci, jedan da bude trgovac, drugi pravnik. Franjo to čini pod okriljem mjesnoga biskupa, pravno regulirajući svoj čin odricanja od oca, a Luther svojom samostalnom odlukom da prekine studij, postane redovnik augustinac i izmakne ispod očeve paske.

Njihovom osamostaljenju i definitivnom obraćeničkom putu prethodili su različiti događaji, unutarnje krize i dileme. Asižanin je doživio poraz u međugradskom ratu između Asiza i Peruggia-e, iskustvo krajnje nemoći u vojnom zarobljeništvu i bolest. Zatim negdje oko 1206. ima viziju pred Raspetim da treba obnoviti ruševnu crkvu sv. Damjana. Početak je to njegova puta "obraćenja"[11], unutarnjega traženja koje će ići preko stvarnog popravljanja ruinirane crkve, građevine, pa zatim – narativni su nanosi raznoliki – preko pitanja „tko sam ja, a tko si ti Bože moj“, pa preko mističnih zanosa pred križem i ludičkim trčanjem uokolo s povikom da Ljubav nije ljubljena, preko doslovnoga razumijevanja citata evanđelja i Isusovih riječi da ostavi sve, da potpuno siromašan, gol i neovisan, slijedi Krista, pa sve tako do presudnog događaja, do susreta kojega sam opisuje na početku svoje Oporuke, posljednjega autentičnog Franjina spisa. Naime, zapisano je da je jednom Franjo susreo gubavca na uskom puteljku, nije ga mogao zaobići, a u prvi mah je htio. No, odlučio se, kao pod kakvim trenutkom višeg obasjanja, da mu pristupi, zagrli ga i poljubi. Obraćenje kao radikalna promjena ponašanja.

Vrhunac svoga obraćenja Franjo opisuje kao završni obrat: ono što mu je do tada bilo gorko, mrsko, odurno, postalo mu je slatko, drago, poželjno.[12] Gubavci su u to vrijeme bili društveno posve isključeni, nisu pripadali nijednom staležu, redu, nijednoj klasi, dakle besklasni i krajnje marginalizirani; njih se zbog nečisti i mogućnosti zaraze moralo izbjegavati, i oni sami su se morali uklanjati i stajati izvan dodira s ljudima. Franjo susretom s gubavcima završava svoj "odlazak iz svijeta", svoje napuštanje svijeta koje je "pravno" počelo vraćanjem haljina biološkome ocu i prihvaćanjem slobodno izabranog pokorničkog života unutar Crkve.[13] Napuštanje svijeta nije nipošto značio bijeg iz društva, nego izlazak iz svih društvenih staleža, statusa i onodobnih redova, iz društva koje se sukobljavalo između viših (maiores) i nižih (minores), plemenitaša (nobiles) i puka (plebs), bogataša/moćnih (potentes) i siromaha (pauperes), napuštanje i odbacivanje moći[14], te kao brat – manji brat (frater minor), ulazi među one koji su više nego društveno rubni, jer ne pripadaju nijednom staležu ni redu, već su besklasni, oni koje se ne računa u ljudsku zajednicu, koji su nitko i ništa.

Martin Luther, sa svoje strane, imao je nesvakidašnji doživljaj negdje na početku svoga "obraćenja", promjene života. Nedugo nakon što je upisao pravo, s dopusta od kuće, pješačeći prema fakultetu u Erfurtu, iznenadilo ga je i silno prestrašilo iznenadno nevrijeme. U blizini njega udario je grom, sparnoga dana u srpnju 1505., i grom ga je bacio na zemlju. U smrtnom strahu je uzviknuo: "Pomozi, sveta Ano, postat ću redovnik!" Uz čuđenje prijatelja i silno protivljenje oca, Martin Luther nedugo potom napušta studij prava, stupa u samostan augustinaca strogog opsluživanja. Asketski preozbiljan, kao svaki novoobraćenik, Luther se i ondje u svemu pokazuje izvrsnim. No, unutarnja traženja ne prestaju. Njegov poglavar Johann Staupitz upućuje ga sve više na studij Augustinove teologije i na studij Biblije.

Lutherov još viši stadij u promjeni života, u obraćenju kojega sam označava "reformatorskim probojem", veže se za događaj u tornju, u njegovoj samostanskoj ćeliji, koji ni sam nikada nije točno datirao pa možemo govoriti da se radi o procesu razbistravanja, svakako u godinama prije 1517. Mučilo ga je pitanje o Bogu i milosti: Kako zadobiti milostivoga Boga nasuprot Božjoj pravednosti, nasuprot svim đavolima i demonima koji ga nisu puštali, nasuprot Božjoj kazni i vječnom paklu.[15] I smisao mu se otvara u Pavlovoj Poslanici Rimljanima 1,17 da se čovjek opravdava po Božjoj milost, po vjeri, a ne po svojim djelima. Božja milost čini čovjeka pravednim, čovjek je pasivan, i samo Bog u čovjeku proizvodi dobra (a i loša) djela. Samo Bog po svojoj milosti u Isusu Kristu opravdava čovjeka. Lutherovo obraćenje je radikalna promjena mišljenja, vjerovanja.

Kako god bili različiti ova dva puta obraćenja, onaj Franjin preko nemoći i razočaranja u rat, viteštvo i trgovinu, preko Raspetoga na križu, pa onda evanđeoskih citata za nasljedovanjem siromašnoga Krista i Isusovih riječi za socijalnom, karitativnom gestom prema onome kojega se prije grstio i izbjegavao – prema gubavcu, te Lutherova puta od pobožnoga zanosa i zavjeta iz straha od prirodnih zala, đavla i pakla, preko ulaženja u strogi samostan, preko sablažnjavanja nad životom crkvenih ljudi, posebno crkvenoga života u papinskom Rimu kamo je u delegaciji bio poslan 1510., preko mučnih unutarnjih traženja i dilema, strogog asketskog života, u fizičkom i intelektualnom, teološkom radu, sve do umirujućeg doživljaja pred križem u tornju s Pavlovom teologijom evanđelja Božje milosti, dakle, kako god bili različiti i iznad svega osobni putovi, ova dva kršćanina svjedoče o neporecivoj važnosti individualnih pitanja i osobnoga traženja Boga.

Povjesničar Jean Delumeau u kontekstu reformacije i Tridentskoga koncila napisat će da je predreformacijsko kršćanstvo, a u njega svakako, uza sve razlike, pripada ne samo Luther nego i Franjo Asiški, bilo označeno "osobnom pobožnošću", osobnim traženjima. "Bilo je gladno Boga", piše Delumeau.[16] Niti se Franjo niti se Luther smirivao u ponuđenim odgovorima, u religijskoj praksi svoga vremena. Nisu to činili ni njihovi suvremenici. Riječ je s jedne strane o dubokom osjećaju grešnosti, augustinovskoj tradiciji u priznavanju vlastite manjkavosti i stanja čovjekove konstitutivne sklonosti zastranjenju, grijehu, te nemogućnosti da se čovjek sam spasi. Možda je Franjino vrijeme, ako se što takvo može tvrditi za ijedno vrijeme, bilo nešto mirnije, ili je on sam po svom temperamentu bio mirniji, trubadurski opušteniji od Luthera, strogo ozbiljnoga i revnosnoga za čistoću Božju stvari i sigurnost vjere. Ipak je, ako ne više od Lutherova, i Franjino vrijeme bilo obilježeno i razdirano raznovrsnim podjelama u Crkvi, pobožnostima, religijskim pokretima (katari, valdenzi, humilijati ...), pa se i na to vrijeme mogu primijeniti riječi kojima spomenuti Delimeau opisuje predreformacijsko vrijeme, kao vrijeme "obuzeto panikom zbog svojih greha", te je "nastojalo […] da po svaku cenu provali vrata neba".[17] Franjo je htio Nebo na zemlji, Luther je htio zadobiti nebeski blagoslov.

Doista, i Franjina, a čini se još više Lutherova religiozna gorljivost, njegovo traženje milosnoga Boga, njegova borba sa sobom, protiv sotone i demona, pa borba s Crkvom („babilonskom bludnicom“), papom („Antikristom“) i carem oko vjerskih pitanja imala je nešto nezaustavljivo uporno, nešto "fanatično". Ta je fanatična religioznost bila toliko izražena i sukob se pretvorio, ustvari reducirao na zaoštreni izbor ponajprije u njemačkim zemljama i među njemačkim katolicima: Luther i evanđelje ili rimski papa i odbacivanje evanđelja. Upravo ta fanatična borba do krvi zapriječila je trezvenije i mirnije ljude na djelovanje. Među takvima je najveći primjer Erazmo Roterdamski, humanist i tragični osamljenik, jedan od najvećih ljudi svoga vremena, kojeg su mnogi htjeli pridobiti na svoju stranu, istinski reformator a ne čuvar postojećeg ni nasilni prevratnik, ni revolucionar. Na njemu se pokazalo, kako konstatira u svom nenadmašnom eseju o njemu, Stefan Zweig, da povijest prezire umjerene.[18]

Ne po obrazovanju ni po znanstvenoj erudiciji, nego po svojoj miroljubivosti, prije nego s Lutherom, Erazmo treba biti uspoređivan s Franjom Asiškim. Nijedan od njih ne nudi konačni (politički) odgovor na socijalne nepravde, gotova rješenja za obnovu Crkve, niti za problem zla u svijetu.[19] S druge strane, po svojoj kritici Crkve i društvenih kretanja Erazmo je blizak Lutheru, uz kojega se, međutim, nije mogao svrstati usprkos simpatijama i slaganjima, jer je bio krajnje umjeren, bez strasti za bitke i proteste. Osvojiti nebo, osvojiti raj, "nasilu" pridobiti Božji oprost ili Božje milosrđe, bio je Lutherov cilj i smisao života. Time je Luther osvojio mnoge za sebe i svoj put, ali se, i ne sluteći razmjere, produbio neprevladiv raskol u zapadnoj crkvi i društvu, što je za Erazma bilo nesvojstveno.

Primjer osobne slobode[20], nemira traženja i obraćenjā dvojice kršćanskih velikana, Franje i Luthera, izazov su i pitanje i nama i našim suvremenicima, u vremenu kojega nazivamo postmodernim (ili kasnom modernom), u vremenu koje nije postalo toliko sekularno, kako se može činiti u prvi mah, nego izrazito religiozno "produktivno", u kojem se mnogi "osjećaju posve nesigurnima, pa u sve većoj mjeri […] uvijek iznova posežu za religijom – s Bogom ili bez njega –, nadajući se kako će upravo u njezinu okrilju pronaći siguran životni oslonac".[21]

Živimo, kako je to ustvrdio katolički teolog J. B. Metz, u vremenu naklonjenom religiji ali bez Boga, „u svojevrsnoj religijski oblikovanoj krizi Boga“[22], odnosno, mogli bismo kazati da je suvremeni čovjek podatan raznovrsnim duhovnostima, religijskim pravcima k svetom, fanatizmima i fundamentalizmima k "novom" bogu, ali i svjetovnom svetom, sekularnim bogovima, gdje su gospodarstvo i novac svetinje, religioznosti bez crkve i religijskih zajednica, bez institucionalnog pripadanja, ali i bez jasnog izvora i zadnjega uporišta smisla, bez normi, bez uistinu svetoga pisma, bez tradicije, gdje je i „ateizam postao banalnim“.

U kulturi krize i zaborava Boga, ne religije, ne događa li se i to da čovjek sve više gubi samoga sebe, i onda kada se pokriva religijom i maskira Božjim imenom. Franjo Asiški i Martin Luther mogu biti i danas aktualni, jer nas vraćaju – prije svega vjernike – elementarnom stanju naše zapitanosti, onom govoru o Bogu, onom refleksivnom jeziku u kojem odzvanja iz naših zaboravljenih dubina osnovno pitanje – molitva-pitanje: Tko sam ja? I otkriva da je čovjek biće slobode obraćenja[23], ali ne slobode kao prirodne datosti, nego kao slobodne odluke, slobodna mišljenja i slobodna čina da promjeni život. Čovjek nije tek ono što slobodno misli i kaže, već ono što čini iz slobode, osvojene slobode, poručuju Franjo Asiški i Martin Luther.

Evanđelje: povratak izvoru

Franjo je k obraćenju stigao iz osobnog nezadovoljstva sa svojim životom, iz nemira i traganja za slobodom, preko citata iz evanđelja kao odgovora na traženje smisla života. Evanđeoske riječi bile su mu kao "nađeno blago" od kojega može stvaralački živjeti. Isusovo evanđelje će nazvati jedinim pravilom za sebe i pravilom, regulom, za uređenje bratstva (fraternitas), redovničke zajednice, Reda, koji će prirodnom zakonitošću priliva sljedbenika, ali i pritiskom Rimske kurije "morati" utemeljiti.[24] Luther je, s druge strane, preko židovskoga obraćenika Pavla, preko njegove teologije milosti, i preko teologije drugoga obraćenika, Augustina iz Hipona, stigao k Isusovu evanđelju i evanđelje je odredio fundamentom, temeljnim uporištem i kriterijem osobnoga i crkvenoga života (sola scriptura).

Franjo će svoja pravila, ne koristeći uopće ona već postojeća monaška pravila (ni benediktinska, ni cistercitska, ni ona od augustinaca), sastaviti uglavnom od evanđeoskih navoda[25]: prvo pravilo, posve kratko, "u par riječi", nesačuvano, koje će s desetoricom svojih drugova podastrijeti u Rimu papi Inocentu III. (1209.); zatim drugo, tzv. Nepotvrđeno pravilo (1221.), napisano gotovo samo od evanđeoskih navoda; i ono i danas za franjevce važeće pravilo koje je potvrdio papa Honorije III. god. 1223. Ono je usprkos Franjinom protivljenju prilično juridizirano. U njemu se ne govori više o brizi za gubavce, o obdržavanju strogog siromaštva, o mogućnosti suprotstavljanja nedostojnim poglavarima; ne razlaže se detaljnije kako treba ići među nevjernike, niti se govori o zabrani posjedovanja knjiga niti ima preporuka o fizičkom radu braće. Franjo će do kraja života ostati krajnje sumnjičav pa i tjeskobno suprotstavljen ako bi se išta u pravilu mijenjalo, pogotovo ako bi pravnici zahvaćali i ublažavali doslovnost evanđeoskih riječi. Evanđelje sine glossa, bez egzegeza, bez pravnih ili teoloških doumljivanja, bio je Franjin put nasljedovanja Krista. U tome, međutim, nije posve uspio, jer su već njegovi najbliži suradnici prigovarali mu na strogoći te da ne treba sastavljati pravilo za sebe nego i za njih.[26]

I u Luthera je bilo slično s obzirom na Sveto pismo. Svoj životni fundament našao je u evanđelju, ali više nego u sinopticima i u povijesnom Isusu, u Pavlovoj kristološkoj optici, u Pavlovom evanđelju. Nije se mirio s crkvenom pobožnom praksom, pogotovo ne s trgovinom oprostima što se kosilo s Božjom riječi u evanđelju i udaljavalo vjernike od Kristove riječi. Svoju savjest i slobodu savjesti nije želio utemeljiti i oblikovati na ponašanju drugih, na praksi drugih, niti na poslušnosti zemaljskim autoritetima, ni onim religijsko-crkvenim, nego samo na Pismu, na Božjoj riječi kao glavnom sugovorniku s osobnom savješću. To je definitivno izrazio na saslušanju pred carem Karlom V., svjetovnim knezovima i pred predstavnicima papinskoga Rima u Wormsu 1521. kada je trebao opozvati svoje spise, osobito onaj protiv Crkve i pape. "Ako me se ne uvjeri svjedočanstvom Pisma ili jasnim razumskim razlozima – ostajem svladan mjestima iz Svetog pisma koja sam naveo, a savjest mi je vezana za Božju riječ", izričit je bio Luther u svojoj zaključnoj riječi. "Zato ne mogu ništa opozvati. Jer raditi protiv savjesti, teško je, nesretno i opasno. Neka mi Bog pomogne. Amen."[27]

Dok je Luther bio vrsni poznavatelj svetih jezika, gorljivi, gotovo rudarski radnik u prevođenju i istraživanju Evanđelja i Svetoga pisma, svećenik, teolog, tumač i propovjednik Božje riječi, dotle je Franjo bio neuki[28], ali vjerni, gotovo doslovni slušač Božje riječi, siromašni putujući propovjednik, služitelj (đakon) Riječi, bliže laiku nego svećeniku, u nekim elementima imitatorski nasljedovatelj i slijepo odani praktični izvršitelj evanđelja (ponajprije u siromaštvu, u bratskom ophođenju s drugima, u odbijanju crkvenih povlastica i titula).

Preko doslovnosti evanđelja, preko pisane riječi Franjo dolazi do Isusa Krista, i to povijesnoga, tjelesnoga Isusa. Slijedeći evanđelje on proročki, ponašanjem više nego riječima, slijedi Isusovo čovještvo – siromašnoga, poslušnoga i poniznoga Krista. Luther je, s druge strane, teolog, više nego prorok djelom on je prorok slobode mišljenja, prorok riječju, učitelj vjere, koji s evanđeljem ustaje protiv krivih tumačenja i zloupotreba evanđelja, protiv izvanjštinjenja vjere, koje je suprotno Isusovim zahtjevima da se vanjskim djelima bez vjere može steći spasenje. Franjo izravno preko evanđelja dolazi k Isusu, povijesnom, njegovom čovještvu i u tome ga želi nasljedovati do imitacije (od jaslica do rana). Luther preko Pavla i Augustina, dvojice gorostasa-obraćenika, stiže do Isusova evanđelja, više uskrsloga Krista nego povijesnoga Isusa, do Krista vjere (sola fide), jedinoga posrednika između Boga i ljudi, posrednika milosti i opravdanja grešnoga čovjeka.

Pismo (Scriptura) je jedini izvor vjere, Biblija samu sebe tumači bez tradicije, bez neoskolastičkoga bistrenja i „učitavanja“ alegorijskih smislova učiteljstva, smatrao je Luther. Ni Franjo nije nešto drukčije postupao, ali nije izravno dirao u tumače ni Crkvu. Franjo veli da mu nitko nije pokazao put vjere i života (on ne navodi ni Pavla ni Augustina), nego ga je sam Gospodin uputio na njega, te da on nikome u konačnici ne želi odrediti put, nego neka svatko moli (razgovara s Bogom) o svome putu vjere. Nije Franjo tražio niti dopuštao ikakva tumačenja evanđeoskih citata koja je uzeo za putokaz, pogotovo ne onaj o ostavljanju svega i doslovnom siromaštvu u nasljedovanju siromašnoga Isusa.

Doktor Luther je daleko obrazovaniji od Franje, čovjeka jednostavna i neuka (homo simplex et idiota). Poznavao je grčki i hebrejski, latinski da i ne govorimo, koristio je Erazmov prijevod i time neizravno potvrđivao tradiciju, ali je ne samo voluntaristički izbacio pojedine biblijske knjige s kojima se nije slagao, posebno Jakovljevu poslanicu o važnosti djela iz vjere, nego je sukladno svojoj vjerskoj gorljivosti na mjestima prevodio drukčije, nego što je stajalo u izvorniku.[29]

Franjo je, s druge strane, poznavao latinski (vjerojatno i francuski), govorio je početni talijanski, onaj prvi koji se odvajao od latinskoga, a za razumijevanje Pisma nije se služio jezicima nego je smatrao Pismo svetom, "presvetom" i nedodirljivom Božjom riječi. Poštivao je kao "sveti" predmet koji se moralo sa strahopoštovanjem nositi, prihvaćao je u doslovnosti osobito one tekstove koji su mu izgledali najprikladniji za nasljedovanje siromašnoga Krista, te prije Luthera istaknuo važnost Evanđelja, ali samo kao posredovanje riječi do Krista, jer je istodobno bio spreman da se zbog pomoći siromasima, Isusovoj braći i sestrama, sveta knjiga, Biblija, i uopće knjige, pa i "svete knjige" prodaju da bi se pomoglo siromašnima.

Nije nevažno iznova spomenuti da se Luther protivio skolastičkoj filozofiji, da je bio sumnjičav prema studiju, ali da je ipak ostao teolog i bilo mu je iznimno stalo do obrazovanja. Franjo je, s druge strane, u vremenu urbanizacije i osnivanja sveučilišta, s nelagodom, pa čak i averzijom gledao na studij, i studij teologije[30], kao i na knjige, jer je to za njega bila velika kušnja oholosti, moći i bogatstva. Znanje nadima, skriva moć. Uz to, za razliku od Lutherova vremena, u Franjino vrijeme studij je još uvijek privilegij moćnih, a knjige (inkunabule) iznimno skupocjeni predmeti i vlasništvo izabranih i najbogatijih[31], a ne tek sredstvo za stjecanje znanja, kako će to biti u Lutherovo, dakle vrijeme gutenberške tiskarske i knjiške revolucije, koja je jedan od važnih faktora i razloga uspjeha širenja i utjecaja Lutherovih spisa, nauka kao i same reformacije.

Riječi i sakramenti

Ni na čemu Franjo nije više inzistirao kao na radikalnom nasljedovanju Isusa iz Nazareta. Ne puko siromaštvo kao ideja, ni kao asketski ideal, nego upravo nasljedovanje Isusa ne dopušta zadržavanje ni na ljudskim zaslugama ali ni na ljudskim grijesima. Ono je uvijek iskorak u novost života, s onu stranu svake etike, u milost, u neočekivanost boljega i ondje gdje djeluje da je sve umrlo. Zato Franjo ne upada u pesimizam i optuživanje ni svijeta ni Crkve, poput putujućih propovjednika i duhovnika svoga vremena. Ne upada ni u polemiku sa svjetovnim i crkvenim poglavarima i strukturama. Između nabujalih religioznih pokreta, u mnoštvu duhovnosti, Franjo pronalazi vlastiti put, bolje kazano, biva nadahnut za stari-novi put nasljedovanja Isusa Krista. Sadržaj Franjina obraćenja, koje je svoj vrhunac imalo u preobrazbi gorkoga i mrskoga u „slatko“, jest sequela Christi – nasljedovanje Krista.

Franjo Asiški i Martin Luther (naravno uz druge kao što su primjerice veliki propovjednici – Dominik, Savanarola, Hus ...) posebno su se posvetili propovijedanju evanđelja. Franjo je neumorni putujući propovjednik obraćenja i opomena, pokore i Božje milosrdne ljubavi. Luther je propovjednik i učitelj o ljudskoj grešnosti, bespoštedni kritičar krive religijske prakse te navjestitelj sudbonosnog Božjeg milosnoga opravdanja po Kristu. I jednom i drugom je iznimno važna riječ kao sredstvo obraćenja i spasenja. Za Luthera i reformaciju, nasuprot katoličkom poimanju sakramenata, nasuprot dakle „materijalnim“ sredstvima spasenja, riječ ima sakramentalno značenje. Riječ nije samo sredstvo nego nenadmašni sveti događaj u kojem se i uprizoruje i ostvaruje spasenje. Riječ je stvaralačka, ima moć i spasenja i uništenja.

Riječ je za protestante ne samo duhovno mjesto Božje objave, nego materijalni, sakramentalni locus theologicus. Krist je realno, dakle stvarno i djelotvorno prisutan u svojoj riječi. Protestanti su cjelokupnom kršćanstvu iznimno pridonijeli ne samo prevođenjem Biblije na narodni jezik, po načelu Božja riječ se utjelovljuje u posve konkretni jezik, nego i egzegezom Svetoga pisma, raznolikim interpretativnim metodama, jednom riječju – hermeneutikom svetoga teksta. Na tragu biblijskog pojma dabar, za Luthera i reformatore, riječ je dakle sakrament, vidljivi znak Božje nevidljive a učinkovite milosti, kada je tako i ne nazivaju.[32]

I Franjo Asiški, sve na tragu krajnjeg poštivanja Svetoga pisma i čašćenja kao svete knjige, poštivao je i kao materijalnu Božju riječ. Nije dakle, kako bi se moglo pomisliti, zahtijevao od braće da poštuju Krista samo u euharistijskim prilikama. On doista najprije piše o kruhu i vinu: "I želim da se te svete tajne iznad svega časte, štuju i na dragocjenu mjestu pohranjuju" (Oporuka 11), ali odmah nadodaje riječi u kojima traži strahopoštovanje i brižnost u odnosu prema Božjoj riječi, ponajprije prema Božjem i Isusovu imenu kojih će se štovanje u Katoličkoj crkvi, upravo preko Franje i franjevaca, posebno Bernardina Sijenskoga, označavati franjevačkom pobožnošću: "Gdje god na nepriličnim mjestima nađem napisana njegova presveta imena i riječi, hoću ih pokupiti i molim da se pokupe i pohrane na časnu mjestu" (Oporuka 12). Božje ime i Božja riječ su poput svetih predmeta, sakramenti, sveta mjesta i milosna sredstva Božje djelotvorne prisutnosti.

Za razliku od katarskog i dualizma nekih monaških i crkvenih antropologija onoga doba, za razliku i od pesimističke duhovnosti moćnoga pape Inocenta III.,[33] i u neke sumnjičavosti prema tijelu, koji su više dio duha vremena, za Franju su, materija i tjelesnost, sva Božja stvorenja, od cvijeta i ptica, vjetra i životinja, sunca i mjeseca, munje i ognja preko knjige i slika, kipova i crkve, sakramenata i imena, pa sve do čovjekova tijela dobro Božje stvorenje, a ne nikakva kreacija đavla, demona ili nekih drugih tamnih, čovjeku i Bogu suprotstavljenih sila.

Franjo živi u Božjem svijetu, u prirodi prepunoj znakova Božje prisutnosti (Franjo je zaštitnik ekologije[34]). U svim stvorenjima osjeća Božji životvorni duh i Božje tragove, njegova je teologija, reći će franciskanolog G. G. Merlo, tjelesna.[35] Sva je živa i neživa priroda, čovjek ponajviše, Božji sakrament, vidljivi i opipljivi znak Božje prisutnosti. A u materijalnoj sakralnoj stvarnosti najuzvišenije mjesto pripada euharistijskom kruhu i vinu, tjelesnoj Kristovoj prisutnosti na zemlji, kojemu treba, traži Franjo, iskazivati posebnu adoraciju i zbog čega zahtijeva od svoje braće da poštuju sve svećenike jer oni svojim rukama Kristovo tijelo "primaju i drugima podjeljuju" (Oporuka 10).

Nije nebitno ustvrditi da za razliku od Zwinglija i nekih reformiranih pravaca u reformaciji, sam će Luther u pogledu na Kristovu prisutnost u kruhu i vinu, na tijelo i krv Kristovu u Večeri Gospodnjoj, ostati vrlo blizak Franji i katoličkom razumijevanju euharistijske transupstancijacije, bez govora o misnoj žrtvi i umanjujući katolički princip ex opere operato, djelotvornu snagu sakramenta bez obzira na moralnu valjanost njezina službenika.[36] Luther se nije odjednom nego postupno udaljavao o tradicionalnoga crkvenog nauka o sakramentima.

Franjo stoji na početku novih pobožnosti u Crkvi. Nekim pobožnostima, po sudu historičara, ako nije začetnik, kao kod božićnih jaslica – scenskoga uprizorenja Isusova betlehemskog rođenja, ali je svakako promicatelj kao što su pobožnosti vezane za Kristov patnju, križ, te neke marijanske pobožnosti koje je nastavio na prijašnje vrijeme, posebno na duhovnost Bernarda iz Clairveauxa.

Činio je to i sam Luther. I on je bio praktično pobožan. Cijenio je mistiku spomenutoga Bernarda i rajnske škole (posebno Taulera). U njega je, međutim, uslijed poplave vanjske pobožnosti, posebno prema Mariji i svecima, prema kraju života prisutna sve veća redukcija na riječ i uklanjanje od osjetilnoga, slikovnoga i figuralnoga u liturgiji i u ukrašavanju crkava. I dok će Luther i reformacija svoju kršćansku pedagogiju bazirati na riječi i Pismu, propovijedanju i katekizmima, pjesmi i muzici, katolički odgoj će, posebno od Tridentske protureformacije[37] i katoličke obnove (ne zanemarujući propovijedi i katekizam), ipak, veći naglasak stavljati na sakramente i pučke pobožnosti, na svečane liturgije, posebno do Drugog vatikanskoga koncila, te na štovanje svetaca[38], vanjska djela pobožnosti među kojima je posebno štovanje Presvetoga sakramenta, na procesije i hodočašća, na oslikavanje crkava i štovanje svetih slika (Biblia pauperum, Biblija u slikama), na theatrum sacrum[39] i na osjetila u religioznosti i pobožnoj praksi.[40] Vrijeme je došlo da se i u tom pogledu priznaju neevanđeoske isključivosti i vlastiti ekstremizmi te počnu najprije poštivati različitost religioznosti drugih, a onda nastojati ublažiti svoju jednostranost i prihvaćati u svoju duhovnost ono najbolje iz druge Crkve.

Crkva u Crkvi i Crkva izvan Crkve

Najteže i najbolnije pitanje u receptivnom ekumenizmu bez sumnje je pitanje Crkve, njezina unutarnjega uređenja ali i moći, religijske i one svjetovne, političke. Ovdje nećemo ulaziti u ekleziološka sporenja između katolika i protestanata, iako nam, prema riječima jednog od najvećih suvremenih evangeličkih teologa J. Moltmanna, upravo nedostaje sporenja, "svadljivosti teologa (rabies theologorum)" i to sporenja oko istine[41] koju često olako zataškavamo zajedništvom, vanjskim ekumenskim skladom po svaku cijenu. Ovdje ćemo pokušati predstaviti dvije koncepcije, dva modela prema obnovi Crkve, jedan Franje Asiškoga, a drugi Martina Luthera, ne smatrajući nijedan apsolutnim i polazeći od osnovne postavke da nijedna crkva nije samoj sebi svrha, nego je sredstvo Božje milosti za ostvarenje Božjega kraljevstva na zemlji, dakle za puniji i skladniji život svih ljudi na zemlji.

Aktualnost i mjerodavnost Franje Asiškoga za mnoge je u njegovu odnosu prema prirodi. Neki idu korak dalje od te ekološke razine i u Franji vide nenadmašna mirotvorca i uzora za ekumenski i međureligijski dijalog, posebno dijalog s muslimanima. Neki će u Franjinu siromaštvu, nenavezanosti na novac i materijalno ili u njegovoj jednostavnoj spontanosti i životnoj vedrini naći svevremenu inspiraciju. Nama se pak čini da uz sve nabrojano, pa i još ponešto izostavljeno, treba, i to mnogo više nego što se čini, istaknuti da Franjo svojim bratstvom (fraternitas), njegovim unutarnjim ustrojstvom, bolje kazano unutarnjim odnosima među braćom (bez uobičajenih strukturiranja, pogotovo onih hijerarhijskih), najviše se od svih utemeljitelja redova i organizatora zajedničkog kršćanskoga života primiče evanđeoskom, idealtipskom modelu Isusove učeničke i prve kršćanske zajednice, što predstavlja trajni aktualni poticaj i blagotvorni kontrastni model ljudskim udruživanjima i zajednicama, Crkvi u cjelini i njezinim manjim i većim institucijama, ali i udrugama i društvima, cehovima i klubovima koji nisu ni vjerski ni crkveni ni redovnički. Ako je bratstvo (u njega uključujemo naravno i žene), sveopće bratstvo ljudi, stvorenja, svemira, ne tek pusti ideal, nego antropološki podatak i najmoralnija ljudska obveza, onda je Franjo Asiški najuzorniji primjer brata svima, od mrava do brata pape, od brata ognja do heretika, od zemlje do sestre smrti, od sunca do brata sultana.

Franjo je prema svojim prvim viđenjima i onostranim obasjanjima „čuo poziv“ i osjetio zadatak da obnovi crkvu, i budući da je mnoge stvari shvaćao doslovno, činilo mu se da treba da obnovi ruševnu građevinu, crkvu sv. Damjana, iako, koliko su izvještaji točni, i ta gradnja ima nešto od njegova cjelokupnog stava prema crkvi i Crkvi. Naime, dok se u gradu Asizu vremenski dugo gradi raskošna katedrala sv. Rufina, središnje mjesto kulta plemenitaša i moćnih građana, Franjo se, „kontrastirajući“ bogatašima, svojim rukama, daje na obnovu zapuštene crkve. Ne znamo je li pri tome imao kakvih neugodnosti. Sigurno je, kao i kod drugih svojih akcija, bio praćen odmahivanjem glavom i zaključcima da je poludio. No, u ovom činu kao i u mnogim drugima, očituje se Franjina razborita strategija u odnosu prema crkvenoj hijerarhiji i Rimskoj kuriji. Franjo ne propovijeda poput katara i albigenza, ni poput onih koji unutar Crkve kritiziraju nemoral svećenika i biskupa, nije otišao na asiški trg da propovijeda protiv gradnje crkve sv. Rufina, nego – riječ je o Franjinu osobnom putu – umjesto riječi daje se na djelo, izgrađuje crkvicu siromašnih za siromašne. Ni od koga on ne ovisi, ni od koga ne traži neku pomoć da bi mu morao uzvraćati, nikomu ne želi smetati, a pogotovo nikoga skinuti s njegova trona, pozicije. Izabire, ponavljamo, svoj put slobodnog djelovanja. Franjo ustvari mijenja perspektivu unutar Crkve, nudi alternativu, ali ne kao paralelnu Crkvu, nego kao malu crkvu u Crkvi – on obnavlja „zapuštenu“ crkvu.

Uočljivo je to i u formiranju Franjine zajednice, već spomenutoga bratstva. Na samom njezinom početku, pred papom u Rimu, po svjedočanstvu bavarskoga premonstranta Burckharda von Ursberga, koji se tada nalazio u Rimu (1210.-1211.) i bio upućen u događaje vezane za Rimsku kuriju, Franjo svoje bratstvo ne naziva prema očekivanjima Minores pauperes [manji siromasi] nego fratres Minores [manja braća].[42] Taj nam podatak omogućuje zaključiti da nije nimalo slučajno ovo premještanje naglaska sa siromasi na braća, niti je ta razlika nebitna, nego baš sudbonosna. I ako čak u toj distinkciji između siromaha i braće ne zaključimo na Franjinu mudrost, ne možemo zanijekati njegovu izvanrednu intuiciju. Naime, proširujući onu Isusovu riječ da će siromaha uvijek biti, ali braće je uvijek malo, zaključujući prema temeljnim evanđeoskim odrednicama, više nego do siromaštva ili barem jednako tako, Franji je stalo do bratstva sa svima, naravno najprije do bratskih odnosa među ljudima. I više nego put siromaštva, Franjino bratsko postupanje i bratski način života privukao je mnoge sljedbenike, za njegova života već na tisuće.

U kontekstu u kojem je živio, s trgovačkom mudrošću koju je ponio od kuće, s uglađenošću viteza i evanđeoskom intuicijom, Isusovim bratskim/prijateljskim pristupom, imao je unutar Crkve, od biskupa do kardinala (posebno Hugolina koji kasnije postaje papom) dobre prijatelje i savjetnike. U podnožju svega stoji, dakle, bratstvo koje Franjo osniva i koje se, bez ikakvih nametanja i reklama, najjednostavnijim primjerom života, susretima, razgovorima i propovijedanjem nudi kao evanđeoski kvasac u podijeljenom društvu i u velikoj Crkvi, koju također razdiru podjele, posebno ona vjekovna „šizma“ između klerika i laika, te višeg i nižeg klera. Bratstvo Franjo nudi svim Božjim stvorenjima, od nežive prirode do smrti, od kradljivaca iz nužde do neprijatelja (onodobnih saracena – muslimana), od vuka životinje do gubijskoga vuka – "lokalnog kabadahije".

Na početku svoga puta Franjo nije imao nakanu skupljati sljedbenike niti osnivati kakav crkveni red. Zato se kao nijedan od utemeljitelja crkvenih redova godinama mučio oko pravnog reguliranja unutarnjih odnosa u bratstvu i odnosa prema crkvenoj hijerarhiji. Njegove duhovne krize, pa i fizičke bolesti zadnjih godina života proizlazile su velikim dijelom iz muke pred zadatkom institucionaliziranja svoje zajednice u red unutar Crkve. Koliko je njegova vizija bratstva postavljena na temeljima evanđeoskih riječi[43], dakle različito od hijerarhijskoga uređenja Crkve, od svećeničke forme i onodobnih monaških i redovničkih zajednica, vidljivo je posebno po njegovom doslovnom[44] razumijevanju naziva manji brat, što treba vezati za Isusove riječi svojim učenicima, da među njima, među braćom ne smije biti odnos gospodara i sluge, nego da svi, i oni najviši i najučeniji trebaju služiti, biti manji, svima. Po tom minoritskom principu svoje bratstvo Franjo zasniva na familijarnom modelu, evanđeoskoj jednakosti i pritom, iznimno mu je stalo do laika u podijeljenom društvu i klerikaliziranoj Crkvi.

Franjino bratstvo je kontrastna zajednica javnim i crkvenim cehovima, udruženjima, staležima, redovima i institucijama, temelj za novi društveni poredak.[45] Ne nastaje ona kao neka politička, ekonomska, sportska, cehovska zajednica; možda, ali bez Franjina izravnog htijenja, može biti eventualno neka Crkvi najčešće rubna „konkurentna“ zajednica. Franji, naime, uopće nije cilj da se i s kim takmiči i nadmeće. Svojim izgledom i odjećom, šutnjom i govorom, djelima i svim ponašanjem on nastoji izmaći svakoj mogućnosti odmjeravanja s drugima. Uvijek se nastoji učiniti manjim pa čak i ondje gdje bi se trebalo dati realnu sliku o sebi. Franjo se čuva da ičim, i svetošću, izazove kod svojih bližnjih ikakvu zavist ili ljubomoru, i onu nazvanu sveta zavist, jer upravo je ta – crkvena povijest na svim razinama to potvrđuje – uništila mnoge dobre pa i svete pojedince.

Osnivanjem bratstva Franji nije bio cilj, za razliku od drugih redova pa za razliku i svoga suvremenika Dominika, da nekoga mijenja i obraća, ni Crkvu, ni heretike, ni društvo, niti da bude u službi ikoje institucije (kasnije će se to promijeniti!), nego jedino da nasljeduju Krista, i time – evanđeoskim životom – braća i bratstvo postaju promjena gdje god živjeli.[46] Zato nema zatvaranja braće u samostan, nego, kako god to djelovalo zanesenjački, za Franju i prvu braću samostan je čitav svijet; čitavo čovječanstvo treba postati obitelj, bratstvo jednoga nebeskog Oca.

U Franjinu bratstvu nema nijedne titule koja bi u sebi sadržavala pojam vladanja, dominacije, ili nečega što bi u sebi sadržavalo viši, vele, uzvišenije (superior, monsinjor, ekselencija, velečasni...), nego su braća ministri, gvardijani i kustodi, dakle služitelji, čuvari i zaštitnici.[47] Naravno, domesticiranjem franjevačkoga pokreta u veliku Crkvu te uslijed ljudske volje za moći i vladanjem, i franjevce će kroz povijest uz pitanje i raspre oko siromaštva najviše razdirati unutarnji odnosi, pitanje hijerarhijskoga ustroja, života u samostanima te poslušnost poglavarima, kao i pitanja vlastite autonomije i zadataka koje će dobiti, ili će im biti nametnuti, ili će ih sami prihvatiti od biskupa i papa. Isto tako će unutar većih i manjih bratstava, provincija i samostana, usprkos svih bratskih titula i slatkorječivoga pozivanja na braću i bratstvo, veći i manji ministri, gvardijani i kustodi, nijekati bratski karakter svojih službi i tiranski se ponašati prema podređenima, kao što će i oni, nazvani podložnicima, licemjerno mahati idealom bratstva, skrivati se iza prava na bratsku baštinu, a praktično živjeti kao samoživi individualisti i paraziti na kreditu prošlih generacija, radu i naporu suvremene braće.

I strogo odgojeni i prema augustinskom pravilu dosljedni redovnik Martin Luther osjetit će poziv da obnovi svoju Crkvu u njezinoj strukturi. No, on će od početnoga nastojanja, od njegovih otvorenih razgovora s poglavarom i prijateljem Staupitzom i braćom, do pisama majncškom knezu-biskupu Albrechtu kako se stvari u Crkvi moraju promijeniti, a da se pritom ovaj nije ni osvrnuo na njegovo pismo, stići u situaciju da će morati ustati čak protiv Rima, rimske kurije i pape. S jedne strane uzavreli kontekst, s druge strane Lutherovo nepokolebljivo uvjerenje u ispravnost svoje savjesti i slobode djelovanja po evanđelju i Božjem milosnom sudu, uzrokovat će naposljetku izopćenjem iz Crkve i otvoriti prostor novim ljudima i pokretima, različitim reformacijskim i protestantskim strujama da obnovu Crkve vrše izvan Crkve.

Vidjeli smo da Franji nije bila nakana stvarati ikakvu paralelnu ili kontra crkvu, nego stvara bratstvo, malu crkvenu zajednicu koja se neće ograničiti na Asiz i Umbriju, nego će postati europskim pa i internacionalnim pokretom kako bi se stvorilo sveopće bratstvo ljudi. Ni Martin Luther nije imao nakanu stvarati ikakvu protivnu crkvu ni u Crkvi ni izvan nje. On će tražiti dosljednije ponašanje crkvenih prelata, svećenika i teologa, župnika i kapelan, i to po evanđelju; tražio je jednakost svih vjernika u Crkvi, sveopće svećeništvo jer smo svi jednaki po krštenju. Inzistirat će na promjeni struktura odozgor prema dolje, od pape pa preko biskupa i svećenika do puka. Krenut će od oprosta, koji su, elementarno uzeto, bili pljačka pod velom svetosti, a što je od mnogih – s onu stranu Lutherove vjerničke i teološke muke – dočekano kao orobljavanje na „nacionalnoj osnovi“, naime, da se izgradi papinski renesansni Rim, skupljao se novac od njemačke sirotinje.

U svome formiranju bratstva, koje je trebalo biti dinamično „bratstvo u poslanju“, Franjo nije tražio nikakve svjetovne zaštite, osim crkvenoga protektora, koji mu je vjerojatno bio „dodijeljen“ ili nametnut, i s kojim se, kako i šturi izvori govore, nije uvijek slagao. Lutherov je kontekst drukčiji. Zapadnoeuropsko jedinstvo između svjetovne i crkvene vlasti dobro je narušeno, osobito avinjonskim sužanjstvom. Renesansne pape (Julije II, Leon X, Klement VII) ne samo što se bave samo svojim životom, lovom i udobnostima, čuvanjem papinske države i raskošnim uređenjem Rima kroz "prodavanje svetinja", nego povrh svega žive u strahu od koncilijarizma pa zato i ne sazivaju potrebni koncil. Luther i njegova reformacija ostaju u kontekstu Svetog rimskog carstva njemačke nacije koje osim crkvenoga Rima ima svoje protivnike u južnim kraljevstvima i romanskim svjetovnim vlastodršcima. To je carstvo iznutra podijeljeno do teških sukoba i ratova. Bez sumnje, onodobni politički kontekst – odnosi između Karla V, francuskoga kralja Franje I, kralja habsburških zemalja Ferdinanda I, te mnogih izbornih knezova samostalnih ili vazalnih njemačkih zemalja, kao i odnosa s Rimom i papom, a uslijed zastrašujućega prodora Osmanlija do pred Beč, utječu i na Luthera. Njegova snažna wormska izjava o slobodi savjesti na temelju Božje riječi, ne treba zaboraviti, ipak je imala političku zaštitu u prijatelju Spalatinu i saskom knezu Fridriku Mudrom. Unaprijed je bio pripremljen scenarij bijega u zaštitu Fridrikova dvorca u Wartburgu u slučaju da ne dođe do dogovora u Wormsu, i do ekskomunikacije, kako se uostalom i dogodilo.

Njemački su knezovi, osobito nakon seljačkoga rata, kojega je Luther makar prešutno odobrio, preuzeli Lutherovu reformaciju. Ona tada prestaje biti pučki, narodni pokret te od željene obnove jedne Crkve, od obnove katoličkoga cezaropapizma, reducira se na lokalni cezaropapizam sve do onoga augzburškoga nekršćanskog i nehumanog, a tobože dogovornoga miroljubivog načela "sukobljenih strana" iz 1555., da se prema vjeri poglavara određuje i uređuje mjesto stanovanja podložnika. Načelo Cuius regio illius religio (Čiji teritorij, njegova religija) ozakonit će tako ne mir nego progone, "humana preseljenja" i istrebljivačke ratove sve do westfalskoga mira 1648. i kakve takve religijske tolerancije.

I Franjo i Luther su mnogo cijenili slobodu, osobito unutarnju. Čini se da Franjo nije ni o kojoj drugoj ni govorio, osim unutarnjoj slobodi po vjeri u Krista, jer je postavio načelo radikalnoga siromaštva, pa tako i neovisnosti o društvenim i crkvenim pozicijama, statusima, prelaturama, vlastima, knezovima i carevima. Istodobno, jer nije bio vezan za mjesto, za samostan i regiju, za državu, mogao je govoriti da je svima podložan, pokoran i poslušan, svima manji brat, jer ni od koga nije ništa očekivao, pogotovo nikakve zaštite ni povlastice.

Luther je, dijeleći čovjekovu narav na duhovnu i tjelesnu, razlikovao duhovnu, unutarnju i tjelesnu, vanjsku slobodu, ili slobodu po vjeri i po ljubavi. Zato je u sebi nastojao pomiriti nepomirljivo: "Kršćanin je slobodan gospodar svega i nikome nije podložan" i odmah zatim: "Kršćanin je pokoran sluga svega i svakome je podložan."[48] Crkvu je razumijevao kao zajedništvo slobodnih vjernika u Krista, okupljenih oko Božje riječi, sakramenta krštenja i Večere Gospodnje. Nasuprot strogoći hijerarhijskoga uređenja rimske crkve, smatrao je da Crkva treba biti slobodno, a ne institucionalizirano zajedništvo.

Nažalost, umjesto Rima, nadgledanje i kontrolu života lokalnih crkava Luther je bio isporučio lokalnim knezovima i magistratima, pa je umjesto Rima, omogućio male lokalne svjetovne rimove, državne i nacionalne Crkve.[49] Štoviše, kasnije će Luther oštro i beskompromisno, sve do zahtjeva pogubljenja, ustati prema svima onima, i najbližima, od Karlstadta, Zwinglija, Müntzera, "zanesenjaka" i krstitelja, takozvanog "lijevog krila reformacije", koji će upravo na njegovom reformatorskom principu slobode vjere osnivati nove crkvene zajednice, one zajednice koje su ne samo odvojene od papinskoga Rima, već i od svake svjetovne vlasti kojima je Luther i njegova reformacija bila sjajna prilika uvećanja ovlasti i bogatstva, a sve uz nemilosrdno pljačkanje biskupskih-kneževskih dvoraca, blaga i umjetnina crkava i samostana "stare" vjere (kasnije u povijesti su najbolji primjer anabaptisti, menoniti, pijetisti).[50] Bježeći iz rimskoga babilonskog sužanjstva pape-Antikrista, nije se uspjelo pobjeći od lokalnih moćnika, nacionalnog patosa isključivosti i s teškim posljedicama koje su donijeli ratovi, konfesionalizacija i podjela zapadnoga kršćanstva.

Zaključak

Nakon prijeđena puta nedovršena uspoređivanja Franje Asiškog i Martina Luthera, a u povodu 500. obljetnice Lutherove reformacije, još bismo jednom istaknuli neka pitanja[51] koja smo htjeli više postaviti nego na njih dati definitivne odgovore: Je li dovršen naš osobni vjernički put slobode i obraćenja? Kako je stalo u kršćanskim crkvama s razumijevanjem evanđelja, riječi i sakramenata? Je li dovršena obnova Crkve i je li ispunjena reformacija? Što danas treba činiti, kako svjedočiti Krista u konkretnim zajednici i društvu, kako ga nasljedovati u zajedničkom svijetu?

Još se nekoliko problema nameće da se uvaže nakon prijeđenoga razmišljanja o Franji Asiškom i Martinu Lutheru. Činjenica je, naime, da u našim crkvama ima raznoraznih obraćenika, duhovnjaka i pentekostalaca, i u nekim crkvenim zajednicama imaju glavnu riječ. Nerijetko su oni duhovno, a ponekad i fizički „nasilni“ prema bližnjima, od obitelji do veće zajednice, sve do „svetoga terora“. Mnoge obiteljske i crkvene zajednice opterećene su teškim podjelama zbog pitanja nasrtljivih „karizmatika“, kleričke zavidne isključivosti i duhovno-religijske supremacije.

Franjo i Luther bili su iskreni tražitelji Boga i smisla svoga života, svaki na svom putu i u svome vremenu. Oba su na različite načine obraćenici, prvi iz dugoga traženja, od vojnoga poraza, preko obnove crkve-građevine, križa i evanđelja, bratstva do gubavca u kojem prepoznaje odbačenog Krista; drugi preko gorljive pobožnosti, zavjeta iz straha, preko obraćeničkih tekstova Pavla i Augustina sve do sudbonosnoga priznanja nemoći vlastitih zasluga i vlastitog spasenja, zanosnog otkrića evanđelja a ne djela zakona, Božje riječi obećanja spasenja i posvemašnjeg izručenja Božjoj milosti ispod Kristova križa, bez obzira i usprkos i najsvetijim djelima. Osobno obraćenje i osobni put vjere, i kod jednoga i drugoga, bez nametanja i nasilja, temeljna je poruka Isusova evanđelja. I ne samo Franjo, nego je Luther čak tu više „katolik“, asketski redovnik, nego što se može misliti, jer se čitava života usavršuje u vjeri.[52]

Na gornji problem nadovezuje se onaj pravovjernosti. Mnogi sukobi u kršćanstvu i Crkvi, poput onoga između Isusa i religijskog establišmenta, farizeja, pismoznanaca, svećenika i „kontrolora milosti“, nastajali su i odvijali su se na razini doktrine, oko pitanja ovlasti pravovjernoga naučavanja. Isusa su stalno kontrolirali u pravovjerju i u pitanju ovlasti, od koga je dobio pravo (dopuštenje!) da tako naučava. Slično je bilo i u vrijeme Franje Asiškog i heretičkih pokreta njegova vremena, a pogotovo je pitanje pravovjernoga učiteljstva i „ulaznica za spasenje“ (oprosta) potresalo Crkvu s Martinom Lutherom i drugim reformatorima. Ne umanjujući neporecivu važnost istina vjere i ispravnoga nauka (dogme i doktrine), vjernicima je licemjerje, praktični relativizam[53] pa i praktično bezboštvo (ateizam) u srcu vjere, pred samim Božjim licem, prva i najteža kušnja na koju Isus stalno upozorava. Ako se to ima u vidu, lakše se prevladavaju naše razlike, sukobi oko posjeda istine i neslaganja oko pravovjernoga naučavanja.

Susljedno kritici sveprisutnog praktičnog bezboštva u vjeri, kao još jedan mali doprinos receptivnom ekumenizmu, završit ćemo ovo naše razmatranje poticajnom opservacijom već spomenutoga protestantskog teologa J. Moltmanna o reformaciji i reformiranim Crkvama: "Nešto nedostaje“ – smatra Moltmann – „u središtu reformacijske teologije – u nauku o opravdanju. [...] Sve do danas, u Crkvi i javnom prostoru znamo na koji ćemo se način postaviti prema počiniteljima zla, ali smo smeteni pred nevoljom žrtava. U Crkvi i javnosti usmjereni smo na počinitelje, a zaboravljamo na žrtve. Reformacijski nauk o opravdanju proizišao je iz srednjovjekovnog sakramenta pokore. [...] Grešnik je počinitelj zla, ali što je sa žrtvama. [...] Sakrament pokore jednostrano je usmjeren na počinitelje, a reformacijski nauk o opravdanju zaboravlja žrtve. U tom pogledu zjapi provalija u kršćanskom nauku o milosti."[54]

Moltmann navodi gornje riječi dok se pita zašto sv. Pavao nije toliko zamjećivao one kojima je nanio zlo i kojima je propustio učiniti dobro. Zašto je toliko zaokupljen sobom? Neće li na sličan način učiniti i Martin Luther u svom gotovo paničnom bježanju od vječne osude i traganju za spasenjem? Moltmannove riječi i sve nastojanje praktične teologije nazvane nedovoljno sretno „političkom“, dakle nastojanje praktične teologije obiju kršćanskih crkava, i protestantske i katoličke, poziva da kršćani, svi kršćani bez obzira kojoj crkvi pripadali, ne zaborave patnju bližnjih, da uvide da nije prvo praktično pitanje, prvi poziv u vjeri: Tko govori?, Govori li istinu?, nego: Tko pati?, Komu trebam biti bližnji u njegovoj nevolji?, U komu prepoznajem Isusa Krista?

Naš se mali i veliki svijet i mi u njemu mučimo i zaplićemo oko pitanja dominacije, vlasti, vlastodržaca, oko pitanja kako spasiti „naše“ zločince, kriminalce, dok siromašni, bolesni, nevoljni, odbačeni, „besklasni“, dok razne vrste žrtava, žive i mrtve, izbacuju nas iz našega komoditeta, izazivaju nam moralnu nelagodu, od njih redovito okrećemo leđa i produžavamo svojim „sebičnim“ i „pravovjernim“ putom, poput onog svećenika i levita iz Isusove usporedbe kojima je konkretni unesrećeni čovjek samo slučaj na putu, i kojega treba zaobići, a ne vjernička obveza da mu se približe i pomognu. Katolička i protestantska crkvenost, franjevaštvo i luteranstvo kao dio kršćanstva svoje ishodiše imaju u evanđelju, u Isusovoj praksi, i svoje će međusobno praktično razumijevanje i priznanje, poštivanje i potvrdu naći u ostvarenom evanđelju – u pomaganju nevoljniku.

[1] O životu i djelu Martina Luthera koristimo ove knjige: Hubert JEDIN (ur.), Velika povijest Crkve, sv. IV, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2004.; Hans KÜNG, Das Christentum. Die religiöse Situation der Zeit, Piper, München-Zürich, ³2005., 602-673.; Friedrich SCHORLEMMER, Luther. Leben und Wirkung, Aufbau Verlag, Berlin, 2017.; Marc VENARD (ur.), Die Geschichte des Christentums. Religion – Politik – Kultur. Band 7: Von der Reform zur Reformation (1450-1530), Herder, Freiburg-Basel-Wien, 2010. Pregled povijesti nastanka, širenja i osnovnih problema vezanih za reformaciju usp. Konrad RAISER, 500 godina reformacije diljem svijeta, AGM, Zagreb, 2017. Kratki povijesni pregled reformacije u Hrvatskoj: Stanko JAMBREK, Reformacija nekad i danas, Biblijski institut, Zagreb, 2017.

[2] Krive optužbe prate bosanske franjevce sve od pada Bosne pod Turke i susreta fra Anđela Zvizdovića sa sultanom Osvajačem do danas. Sumnjiče se, između ostaloga, za slabu katoličku i nacionalnu svijest, za krivovjerje i necrkvenost, za suradnju s vlastima. Bosanski franjevac i povjesničar J. Jelenić primjerice piše da „1837. počnu se bosanski Franjevci u Rimu osvagjati, da u ugarskim školama uče krivovjerje i upijaju u se liberalni i insubordinacijoni duh. [...] U Rimu se bosanski Franjevci risahu kao krivovjerci i buntovnici, a u Beču kao buntovnici i krivovjerci“ (Julijan JELENIĆ, Kultura i bosanski franjevci, 2. svezak, Fototip izdanja iz 1915., Svjetlost, Sarajevo, 1990., 394-395).

[3] Usp. Raoul MANSELLI, Sveti Franjo Asiški, Svjetlo riječi, Sarajevo, 2011., 221-231. Le Goff se pita: „Zar Franjina izvornost ne bi bila već samim tim što se odupro kušnji hereze u koju je upala većina tih siromaha?“ (usp. Jacques Le GOFF, Sveti Franjo Asiški, Demetra, Zagreb, 2010., 101-105).

[4] Usp. Paul D. MURRAY (izd.), Receptive Ecumenism and the Call to Catholic Leraning. Exploring a Way for Contemporary Ecumenism, Oxford University Press, Oxford, 2008. Preuzimamo iz: Walter KASPER, Martin Luther. Ekumenska perspektiva, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2017., 79.

[5] Paul SABATIER, Vita di s. Francesco d'Assisi, Porziuncola, Assisi, 2013., 6. (Prvo izd. 1893.)

[6] Usp. Jacques Le GOFF, Sveti Franjo Asiški, 103.

[7] Usp. Hans KÜNG, Das Christentum, 474-480.

[8] Hans KÜNG, Das Christentum, 477.

[9] Hans KÜNG, Das Christentum, 478.

[10] Hans KÜNG, Das Christentum, 478.

[11] G. Miccoli objašnjava da Franjin životopisac Toma Čelanski, u svom prvom životopisu, Franjino obraćenje shvaća augustinovski, kao jedanputni događaj snažne akcije Božje milosti tako da se događa kvalitativni skok pa Franjo naglo i odjednom napušta pokvareni, a vodi sveti život. Drugi tip obraćenja je prisutan u drugom životopisu T. Čelanskoga i mnogo je izgledniji. Po tom modelu sve je od početka usmjereno k svetosti, askeza i uzdizanje k savršenstvu su postupni, bez velikih lomova i silovitih odluka, Franjo se progresivno nastoji suobličiti Isusu (usp. Giovanni MICCOLI, Francesco. Il santo di Assisi all'origine dei movimenti francescani, Donzelli editore, Roma, 2013., 187).

[12] „Gospodin ovako dade meni bratu Franji da počnem činiti pokoru: dok naime bijah u grijesima, bilo mi je odveć gorko gledati gubavce. Ali sam me Gospodin dovede među njih i iskazah im milosrđe. A kad sam odlazio od njih, okrenulo mi se u duševnu i tjelesnu slast ono što mi bijaše gorko; i poslije sam malo ostao, otišao iz svijeta“ (Oporuka 1-3, u: Franjevački izvori, Vijeće franjevačkih zajednica Hrvatske i Bosne i Hercegovine, Zagreb-Sarajevo, 2012., 206).

[13] Usp. Felice ACCROCCA, Francesco e la santa chiesa romana. La scelta del Vangelo e la codificazione difficile di un ideale, Cittadella Editrice, Assisi, 2015.

[14] Usp. Jacques DALARUN, Francesco d'Assisi. Il potere in questione e la questione del potere. Rifiuto del potere e forme di governo nell'Ordine dei frati Minori, Edizioni Biblioteca Francescana, Milano, 1999.

[15] Luther se ne odvaja od "katoličke pobožnosti" u smislu da čitava života ne napušta monaški put usavršavanja, usavršavanja djelima. Osim te pobožnosti Küng s pravom pridaje i još neke oznake da se može govoriti o katoličkom Lutheru. To su srednjovjekovna mistika, Augustinova teologija i okamizam (usp. Hans KÜNG, Das Christentum, 608-609).

[16] Delumeau govori da je "veličina Tridentskoga sabora" bila u tome što je odgovorio na vjerske potrebe toga doba, kao što je to sa svoje strane učinila i reformacija, jer je vjerskom neznanju ponudio znanje, nesigurnosti teološku sigurnost, jasnu umirujuću doktrinu i čvršću disciplinu klera (usp. Žak Delimo, Katolicizam između Lutera i Voltera, Izdavačka knjižara Zorana Stojanovića Sremski Karlovci – Novi Sad i Izdavački centar "Cetinje" – Cetinje, 1993., 60).

[17] Žak Delimo, Katolicizam između Lutera i Voltera, 60.

[18] O Erazmu Roterdamskom sjajnu studiju je napisao S. Zweig. Ovdje donosimo dio Zweigova mišljenja jer smatramo da je važno upozoriti na jednog od najvećih velikana humanosti. Erazmo je bio protiv svakog fanatizma, stran mu je bio svaki kolektivni bijes i nadmoć mase. Erazmo je „pokušao kao prvi njemački reformator (i zapravo jedini, jer su drugi reformatori bili prije revolucionarci nego reformatori), da prema zakonima uma obnovi katoličku crkvu. Ali sudbina šalje protiv njega, dalekovidnog čovjeka duha, evolucionara – čovjeka čina Luthera, revolucionara, demonski tjeranog izaslanika gluhe premoći njemačkog puka. Željezna seljačka pesnica doktora Martina smrskala je jednim udarcem ono, što se fina, samo perom oboružana Erazmova ruka trudila da nježno i plašljivo spoji. Na vjekove je rascijepan evropski kršćanski svijet na dva dijela, katolici protiv protestanata, sjever protiv juga, germanski narodi protiv romanskih. U tom periodu, u tom času postojao je za njemačkog, zapadnog čovjeka samo jedan izbor, jedna odluka: ili za papu ili za Luthera, za vlast Petrovih ključeva ili za evanđelje. Ali Erazmo, jedini među vođama onoga doba sustegao se, da prijeđe na ovu ili na onu stranu. I to je djelo spomena vrijedno. Nije stupio ni na stranu crkve ni na stranu reformacije: osjećao je, da je vezan i s jednom i drugom. S evangeličkom naukom, jer je on bio prvi, koji ju je iz uvjerenja tražio i unapređivao – a sa crkvom katoličkom, jer je on u njoj branio posljednju jedinstvenu duhovnu formaciju svijeta, koji je propadao. Vidio je na desnoj strani pretjeranost, a i na lijevoj je strani bilo pretjeranosti, desno fanatizam i lijevo fanatizam, i on, koji je bio nepromjenljivi protivnik svakog fanatizma, nije se mogao upregnuti u jaram ni jedne ni druge skrajnosti. Htio je da jedino služi pod zastavom umjerenosti, pravednosti. […] stao je kao pomirljiv čovjek po sredini, a tim samim na najopasnijem mjestu. […] Za vrijeme najdivljijih sudara mržnje i tlapnje privremeno bi se šćućurivao i sakrivao u skrovištima ili potajnim putovima; ali – i to je najvažnije – on je sačuvao svoje duhovno blago, svoju vjeru u čovječanstvo i neozlijeđenu je donosio kući iz strahovitog orkana mržnje svoga vremena. […] Kao jedini od svoje duhovne generacije Erazmo je ostao vjerniji cijelom čovječanstvu nego li pojedinom članu. Daleko od bojnog polja, ne ulazeći u sastav ni jedne ni druge vojske – a na njega su zavojštile obje – umro je osamljen, sam. Osamljen, a ipak – a to je odlučno – nezavisan i slobodan. Povijest je nepravedna prema pobijeđenim. Ona ne voli ljude umjerenosti, posrednike i pomirljive ljude čovječnosti. Strastveni fanatici su njezini ljubimci, oni, koji ne znaju mjere divlji pustolovi duha i akcije: stoga je prezirno prošla mimo tog tihog sluge čovječanstva. […] Svi drugi ispunjavaju drugačije svoj udes: svi su oni opsjednuti svojim genijem i vjerovanjem“ (Stefan ZWEIG, Triumf i tragika Erazma Rotterdamskog, Nakladna knjiga „Binoza“, Zagreb s.a., 15-18).

[19] Tako Frugoni kaže za Franju (usp. Chiara FRUGONI, Vita di un uomo: Francesco d'Assisi, Einaudi, Torino, 1995., 24).

[20] O dvije oprečne Lutherove teze o slobodi: „Kršćanin je slobodan gospodar svega i nikome nije podložan. Kršćanin je pokoran sluga svega i svakome je podložan“, usp. Martin LUTHER, O slobodi kršćanina, Visoko evanđeosko teološko učilište, Osijek, ²2017. Uz neukost Franjo je naglašavao svoju i podložnost svoje braće svima: „eramus omnes idiotae et subditi omnibus“ (Raoul MANSELLI, Sveti Franjo Asiški, 215).

[21] Norbert METTE, Aktualno stanje i perspektive pastoralne teologije kao teološke discipline, u: Stipe NIMAC (ur.), Praktična teologija. Stanje i perspektive, Ravnogorski cvit, Lepuri, 2016., 153.

[22] O krizi Boga kao signaturi vremena, krizi moralnog univerzuma, krizi kulture i jezika usp. Johann Baptist METZ, Memoria passionis. Provokativni spomen u pluralističkom društvu, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2009., 93-104.

[23] Usp. Gerd THEISSEN, Die Freiheit zur Umkehr. Ein umstrittenes protestantisches Prinzip, u: Protestantische Akzente. Predigten und Meditationen, Gütersloher Verlagshaus, Gütersloh, 2008., 83-89.

[24] Giovanni MICCOLI, Francesco, 119.

[25] Franjo nije mislio da će imati sljedbenike, nije ih ni tražio. Zato je govorio da mu je Bog dao braću. A kad je morao tražiti institucionalni oblik zajedničkoga života, nijedna mu monaška, eremitska, kanonička bratovštinska tradicija nije bila u stanju to ponuditi, nego je slijedio jedino model života po evanđelju (usp. Grado Giovanni MERLO, Frate Francesco, Il Mulino, Bologna, 2013., 41-42).

[26] Usp. Chiara FRUGONI, Vita di un uomo: Francesco d'Assisi, 111.

[27] Hubert JEDIN (ur.), Velika povijest Crkve, sv. IV, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2004., 63.

[28] „U odnosu prema znanosti i intelektualnom radu kod Franje je prevladalo nepovjerenje, ako ne i neprijateljstvo“, smatra Le Goff, i sažimajući ukazuje „na tri motiva i tri bitna aspekta tog nepovjerenja: uobičajeno poimanje znanosti kao skupocjenog blaga koje vrijeđa njegov smisao za neimaštinu; nužnost posjedovanja knjiga, u to doba skupih i luksuznih predmeta, što se protivi njegovoj želji za siromaštvom i bezvlasništvom; znanje kao izvor oholosti i dominacije, intelektualne moći, koja se protivi pozivu na poniznost“ (Jacques Le GOFF, Sveti Franjo Asiški, 210). Usp. također: Chiara FRUGONI, Vita di un uomo: Francesco d'Assisi, 55.

[29] Usp. Manuel Santos NOYA, Teološko značenje Lutherovih modifikacija grčkoga i latinskoga teksta u Pavlovim poslanicama, u: Concilium, 2 (2017.) 57-68.

[30] Usp. Raoul MANSELLI, Sveti Franjo Asiški, 388-391. „U njegovim očima teologija je na poseban način ostala znanost o Svetom pismu, premda nije smatrao neophodnim to učeno posredovanje između Biblije (naročito Evanđelja kojem se lakše pristupa) i vjernika, ili barem ne za propovjednike kao što su on i njegova braća“ (Jacques Le GOFF, Sveti Franjo Asiški, 152).

[31] Usp. Jacques Le GOFF, Intelektualci u srednjem vijeku, Naklada Jesenski i Turk, Zagreb, 2009., 39. 40-41.

[32] Ovdje ukazujmo na sličnost i razliku s islamskim poimanjem Božje riječi. Ono što je za kršćane Isus iz Nazareta, utjelovljena Božja riječ, za muslimane je Kur'an, iako i muslimani Isusa smatraju Božjom riječi. Preporučujemo vrijednu knjigu o muslimanskom poimanju Isusa: Mustafa AKYOL, Islamski Isus. Kako je kralj židovski postao muslimanskim prorokom, Ljevak, Zagreb, 2017.

[33] Dok Papa Inocenta III., redovnik i moćni vladar, sastavlja spis o čovjekovoj bijedi i preziru svijeta (De contemptu mundi), Franjo Asiški, siromašan, sastavlja radosni himan pohvale svemu stvorenom, čovjeku koji prašta i samoj „sestrici“ smrti (usp. Jacques Le GOFF, Sveti Franjo Asiški, 63).

[34] Pod inspiracijom Franjina odnosa prema svemu stvorenom današnji papa sastavio je encikliku. Papa FRANJO, Laudato si'. Enciklika o brizi za zajednički dom, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2015.

[35] Usp. Grado Giovanni MERLO, Frate Francesco, 27.

[36] O razumijevanju Večere Gospodnje kod protestanata s ekumenskom otvorenošću vidi: Michael WELKER, Što se događa pri Večeri Gospodnjoj?, Teološki fakultet „Matija Vlačić Ilirik“, Zagreb, 2006.

[37] O Tridentskoj obnovi u nas usp. Zrinka BLAŽEVIĆ – Lahorka PEJIĆ POJE (ur.), Tridentska baština. Katolička obnova i konfesionalizacija u hrvatskim zemljama, Zbornik radova, Matica hrvatska – Katolički bogoslovni fakultet – Filozofski fakultet Družbe Isusove, Zagreb, 2016.

[38] Usp. Ivan ŠARČEVIĆ, Tridentska katolička univerzalizacija: katekizam, pučka pobožnost i svete slike, u: Dolores GRMAČA – Marijana HORVAT – Marko KARAMATIĆ (ur.), Matija Divković i kultura pisane riječi II. Zbornik radova sa znanstvenoga skupa, Kulturno-povijesni institut Bosne Srebrene i Hrvatska sveučilišna naklada, Sarajevo-Zagreb, 2017., 17-48.

[39] O oslikavanju crkava, iluzionističkoj arhitekturi i plastičnom slikovnom patosu prikazivanja otvorenih vrata nebesa i onostranoga života, svetaca, anđela i Trojstva, u baroku, isusovačkom stilu katoličke protureformacije, usp. zanimljiv osvrt: Hans KÜNG, Uvod u kršćansku vjeru. Apostolsko vjerovanje protumačeno našim suvremenicima, Svjetlo riječi, Sarajevo, 2011., 245-254.

[40] Na osjetilnost u vjeri i pobožnost koja miriše osvrnuo se bečki teolog A. Holl. Zbog liberalnih stavova oduzeto mu je pravo predavanja na katoličkim učilištima i isključen je iz svećeništva (1976.). Holl smatra da "Martin Luther nije bio prijatelj osjetilnosti. Tamjan i svetu vodicu izbacio je po kratkom postupku. Rezultat: iz evangeličkih su crkava nestale takozvane sakramentalije […], uključujući i mirise. Nema ih više. Na njihovu mjestu vlada higijena. […] mi smo djeca prosvjetiteljstva. Cezura između predmoderne i moderne civilizacije bila je pobjednički pohod higijene […]. Higijena škodi mirisu bogoslužja. Štošta je izgubljeno. Osjetilnost je postala siromašnija. Usporedno s time osiromašila su i naša osjetila" (Adolf HOLL, Isus u lošem društvu. Tamjan i sumpor, Alinea, Zagreb-Graz, 2009.,151-152).

[41] "Danas smo suočeni s inflacijom dijaloga. Sa svakim želimo 'stupiti u razgovor' a ukoliko je to moguće sa svima. […] Predmet, o kojem razgovaramo, nije toliko važan. Važniji je odnos u koji ulazimo tijekom dijaloga. Put je cilj. Suvremeni dijalog ne služi istini, poput polemika iz vremena reformacije i očitovanja Ispovijedajuće crkve u vrijeme nacizma u Njemačkoj, nego zajedništvu." Sporenja su se vratila u pojedine crkve, pa se Moltmann pita: "Zašto su danas razdvojeni razgovori usmjereni prema zajedništvu i polemike usmjerene prema istini? Zar zajedništvo i istina više ne idu ruku pod ruku?" i zaključuje: "Trebamo teološku kulturu sporenja povezanu s odrješitošću i poštovanjem – zarad istine" (Jürgen MOLTMANN, Nedovršena reformacija. Neriješeni problemi – ekumenski odgovori, u: Concilium, 2 [2017.] 151-152).

[42] Usp. Grado Giovanni MERLO, Frate Francesco, 64-65.

[43] Usp. Grado Giovanni MERLO, Frate Francesco, 89.

[44] „Naime, Franjo je čitavo vrijeme svoga života i u svim svojim postupcima ostao čvrst u uvjerenju da riječi – pa bile one i riječi Svetoga pisma nad kojima se stoljećima primjenjuje svakovrsno alegorijsko tumačenje kako bi se otkrila četiri različita smisla koje bi ono trebalo imati – uvijek trebaju biti shvaćene u njihovom doslovnom smislu i u njihovom najočitijem i najjednostavnijem značenju“ (Raoul MANSELLI, Sveti Franjo Asiški, 211).

[45] Bratstvo je organizirano na modelu obitelji, evanđeoskoga razumijevanja braće jednoga Oca. To ima takve posljedice da se brat brata nikada ne može odreći i kada je ovaj „grešan“ (usp. Jacques Le GOFF, Sveti Franjo Asiški, 135).

[46] Usp. Giovanni MICCOLI, Francesco, 196.

[47] Usp. Raoul MANSELLI, Sveti Franjo Asiški, 165. 208.; Jacques Le GOFF, Sveti Franjo Asiški, 132-133.

[48] Martin LUTHER, O slobodi kršćanina, Visoko evanđeosko teološko učilište, Osijek, ²2017., 9.

[49] O politiziranju reformacije usp. Franz Xaver BISCHOF – Thomas BREMER – Giancarlo COLLET – Alfons FÜRST, Einführung in die Geschichte des Christentums, Herder, Freibrug-Basel-Wien, 2012., 257-267.

[50] Usp. Jürgen MOLTMANN, Nedovršena reformacija, 154-155.

[51] Ostavili smo nedotaknuta neka pitanja koja su danas vrlo aktualna, primjerice pitanje odnosa Franje i Luthera prema ljudima drugih vjera, ponajprije židovima i muslimanima. Franjo se za vrijeme križarske vojne 1219. susreo s egipatskim sultanom Malikom al-Kamilom. On i njegov grad Asiz postali su više od simbola međureligijskoga dijaloga, posebno kršćana i muslimana (usp. Gwenolé JEUSSET, Sveti Franjo i sultan, Svjetlo riječi, Sarajevo–Zagreb, 2008). S druge strane Martin Luther nije pokazivao toleranciju prema židovima i muslimanima.

[52] V. bilj. 16.

[53] Ovdje upozoravamo i na stav današnjeg pape Franje iz njegova programskoga spisa: „Kod pastoralnih se djelatnika tako, neovisno o njihovoj duhovnosti ili načinu razmišljanja, javlja neki relativizam, koji je još opasniji od onog doktrinarnog. To je itekako povezano s najdubljim i najiskrenijim opredjeljenjima koja oblikuju njihov način života. Taj se praktični relativizam ogleda u djelovanju kao da Bog ne postoji, u odlučivanju kao da siromaha uopće nema, u postavljanju ciljeva kao da drugi ne postoje, u djelovanju kao da oni koji nisu primili navještaj uopće ne postoje. Vrijedi spomenuti činjenicu da čak i oni koji se odlikuju čvrstim doktrinarnim i duhovnim uvjerenjima često podliježu načinu života koji dovodi do navezivanja na materijalne sigurnosti ili želje za stjecanjem moći i ljudske slave po svaku cijenu, umjesto da daju život za druge u svojem poslanju“ (Papa FRANJO, Evangelii gaudium / Radost evanđelje, Apostolska pobudnica, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2013., br. 80).

[54] Jürgen MOLTMANN, Nedovršena reformacija, 156. Na sličan način o zaboravu patnje i patniku kao subjektu djelovanja piše čitava svoga života katolički teolog Johann Baptist Metz (usp. Metzove knjige: Politička teologija (1967.-1997.), Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2004.; Memoria passionis. Provokativni spomen u pluralističkom društvu, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2009.; Pasija za Boga. Redovnička egzistencija danas, Svjetlo riječi, Sarajevo-Zagreb, 2009.; Krajolik od krikova. O dramatici teodicejskog pitanja, Ex libris, Rijeka, 2011).