Ivan Lovrenović

Izlaganje na Drugoj ljetnoj školi teologije u Dubrovniku – „(A)politična vjera: kršćani u političkom prostoru“, održano 18. srpnja 2021.

Kroz čitavu povijest vlast nad ljudima provodi se u ime nekog višeg autoriteta, najčešće u ime Boga i/ili u ime naroda. U novom vijeku, posebno od Francuske revolucije, u većini društava i zemalja zapadnoga svijeta, teokratsko legitimiranje vladanja zamijenjeno je demokratskim: narod je zamijenio Boga. Danas su u svijetu na sceni obje invokacije. Negdje se istodobno vlada i u Božje i u ime naroda.

S Božjim imenom i voljom kao i s imenom naroda i njegovom voljom činjena su dobra djela, ali i ona užasavajuće jeziva: ubijani su pojedinci, progonjene čitave skupine ljudi, uništavani su narodi i zemlje. Prisjetimo se da su u ime naroda počinjali i nedavni južnoslavenski ratovi. Uostalom, u predstavničkoj i stranačkoj demokraciji većinska stranka i njihov vođa smatraju se često jedinim predstavnicima i zastupnicima naroda.

I među religijskim službenicima, crkvenim poglavarima, osim želje da se svoje postupke legitimira Božjom voljom, čini se to i s narodnom. U «svetom» području postoji dakle pozivanje i «otimanje» za narod. I tu pojedinci uzurpiraju ne samo volju Božju ili crkvenost nego i volju naroda, dok se neistomišljenike diskreditira kao izdajnike. Populizam nije svojstven samo političarima, nego i vjerskim poglavarima, prije svega onima koji su umjesto proroka Božje riječi, Božjih službenika i upravitelja svetih tajni postali advokati i služitelji svjetovne vlasti, dnevne politike ili «svećenici nacionalnoga», ili oni koji se s oltara ili u medijima udvaraju svjetini – bučnom i nasilnom dijelu naroda.

Strah za narod – strah od naroda

Vlastodršci, politički i religijski, žive u strahu komu će se prikloniti njihov narod. Odvajkada. Oni vladaju uljuljkujući narod da mu ne može biti bolje ni pod kojom drugom vlašću osim pod njima i istodobno, kao «bojovni dualisti»[1], obeshrabruju narod, prikazujući mu stvarnost gorom nego što jest. Na stvarnoj ili izmišljenoj ugroženosti homogeniziraju narod plašeći ga neprijateljima, braneći ga i obećavajući mu pobjedu nad neprijateljima. Vlastodršci sumnjaju u sve, i u vlastiti narod, a pogotovo u one iz istoga naroda koji taj narod mogu okupiti i pobuniti protiv njih.

O strahu vlasti za narod, o mogućnosti da narod bude zaveden i krene za «bundžijom» Isusom, te o opasnosti da stignu Rimljani i okrenu narod k sebi, zorno nam govori Ivanovo evanđelje. U njemu stoji da su mnogi Židovi došli Mariji u Betaniju vidjeti što je Isus učinio njezinu bratu Lazaru. Neki su odmah otišli dojaviti farizejima o tom «nemilom» događaju, a ovi opet glavarima svećeničkim koji ne otežući zajedno s farizejima sazivaju Vijeće, vrhovno narodno, političko i vjersko tijelo: «Govorili su: 'Što da radimo? Ovaj čovjek čini mnoga znamenja. Ako ga pustimo tako, svi će povjerovati u nj pa će doći Rimljani i oduzeti nam ovo mjesto i narod!' A jedan od njih – Kajfa, veliki svećenik one godine – reče im: 'Vi ništa ne znate. I ne mislite kako je za vas bolje da jedan čovjek umre za narod, nego da sav narod propadne.' To ne reče sam od sebe, nego kao veliki svećenik one godine prorokova da Isus ima umrijeti za narod, ali ne samo za narod nego i zato da raspršene sinove Božje skupi u jedno. Toga dana dakle odluče da ga ubiju» (Iv 11,47-53).

Glavari strahuju da će Isus pobuniti narod pa će Rimljani doći i uzeti Hram i narod. Strah za narod! «Otimačina» za narod! Veliki svećenik Kajfa i njegovi tako djeluju da ustvari nitko ništa ne pita narod, nego se sve podrazumijeva. Uz to, u Kajfnoj, odnosno Ivanovoj teologizaciji dotiče se pitanje Isusove žrtve ne samo za jedan narod nego za sve ljude. Veli se izrijekom «da raspršene sinove Božje skupi u jedno». Time se otvaraju i neka druga pitanja. Naime, često se govori i zahtijeva rodoljublje do žrtvovanja života, i to redovno traže od drugih oni koji uzmiču od žrtve. Postavlja se također i pitanje žrtvovanja ne samo pojedinca nego čitavih skupina jednoga naroda za neki «viši» cilj: zamjena teritorija kao «humano preseljenje», žrtvovanje dijela naroda za «matičnu» državu, nerijetko žrtvovanje za vlastodršce ili zločinački režim koji svoju lošu vlast skriva iza lažnog rodoljublja.

Etnos, demos i Božji puk

Biblija ne koristi pojam naroda u onom smislu u kojem ga mi redovito koristimo, u etničkom i u političkom. Za Božji se narod ne govori da je ethnos ni demos, nego laos.[2] Od riječ laos dolazi i riječ laik, što nažalost ima i pejorativno značenje u smislu nestručnjaka, neznalice, amatera, nepripadnika eliti. Možda bi u nas bilo najbolje laos prevoditi s riječju puk, koja u sebi ne sadrži ali niti isključuje etničko i političko, nego više ukazuje na one u bilo kojem narodu koji su jednostavni ljudi ali i obespravljeni; i poziva na uspostavu jednakog dostojanstva kakvo svaki čovjek ima pred Bogom.

Osim riječi laos postoje (i u crkvenim dokumentima) i koriste se za narod latinski izrazi kao što su plebs, vulgus, populus ili genus electum (rod izabrani). Ono što također vrijedi znati jest da Novi zavjet ne koristi za Crkvu izraz «novi Božji narod», nego je ta sintagma uzeta iz kasnijeg spisa, iz apokrifa, Barnabine poslanice[3] i ustalila se za razlikovanje od Izraela, prvoga izabranog naroda.

Iako i dogmatska konstitucija o Crkvi Drugog vatikanskog koncila, Lumen gentium, ne govori o Crkvi kao Božjem narodu u etničkom i političkom, nego u biblijsko-teološkom smislu puka i mesijanskoga naroda[4], u katoličkoj teologiji i praksi se ta ekleziološka činjenica nedostatno uvažava. Slično je i u drugim crkvama, protestantskim, a pogotovo pravoslavnim u njihovom čestom izjednačavanju autokefalnosti s etnofiletizmom.

Lumen gentium Crkvu shvaća složenom zbiljom (realitas complexa), kaže da je Crkva hodočasnički Božji narod, zajedništvo (communio) sabrano u Kristovo ime, Božji hram, mistično tijelo Kristovo, sakrament – znak i sredstvo Božjega spasenja za sav svijet. Nimalo slučajno stavlja u suodnos Crkvu i Božje kraljevstvo. Ona je eshatološko-prezentna zbilja, plod i klica Božjega kraljevstva. Time se Crkvu oslobađa moguće redukcije na isključivo ovozemaljski ustroj, na narod u etničkom i političkom smislu, na faktičnu povijesnost, i postaje univerzalnom, sveopćom, te mistično-eshatološkom zbiljom. Božjem kraljevstvu, kao temeljnoj Isusovoj poruci za novi svjetski predak, mogli bismo pridružiti kategoriju «sveopćega bratstva» kao glavni sadržaj i cilj Božjega kraljevstva, o kojemu, na tragu Franje Asiškoga, govori i inzistira Papa Franjo. Sveopće bratstvo je univerzalna formula toga kraljevstva, kritika je nacionalno/nacionalističkog ograničenja i etnokratskog razumijevanja Božjega naroda.

U pravno-politološkom području koje nije teološki nerelevantno, treba barem natuknuti i razlikovanje između pojmova narod i nacija. Nacija se redovito identificira s državom i državnim narodima ili državljanstvom. Zato je ispravnije reći Ujedinjene nacije (UN) nego Ujedinjeni narodi, jer neki narodi, čak i brojčano veliki, poput primjerice Kurda ili Roma, nemaju svoje države i nisu članovi Ujedinjenih nacija. U nas prevladava kulturološko razumijevanje naroda što podrazumijeva biološko-kulturnu zajednicu ljudi koji dijele zajednički mit o podrijetlu, svijest o istoj povijesnoj sudbini, govore istim jezik, a većinom su i iste vjere.[5]

Kontekstualne teologije i rodoljublje kao idolatrija

O poimanju naroda u koji se inkarnira kršćanstvo, o kontekstu u kojem narod živi, ovisi i kršćansko svjedočenje. Opravdano je stoga govoriti i o kontekstualnim teologijama. Prema pojedinim kontekstima i prevladavajućim ideologijama[6] u njima religiolog Željko Mardešić razlikuje i pojedine teologije. U kontekstu liberalizma i zapadnih demokracija, piše Mardešić, razvija se teologija ljudskih sloboda i građanskih prava. U kontekstu Trećega svijeta, kolonijalizma i općeg siromaštva nastaju teologije društvenog i klasnog oslobođenja, među koje na prvom mjestu ubrajamo latinoameričku teologiju oslobođenja. U zemljama pak koje su bile pod komunističkom ideologijom i jednopartijskim režimima niču teologije nacionalnog oslobođenja i državne samostalnosti.[7]

Navedene teologije, smatra naš sociolog, određuje gorljiva i nepokolebljiva vjera u politiku i političnost, a što je srž ideologije.[8] U tome, s pravom možemo ustvrditi, da se sve te ideologije pozivaju na narod i politiziraju njegovo značenje. Politizacija religije, smatra Mardešić, njezino je najteže izopačenje. Time se dekristijanizira politika a posvjetovnjačuje kršćanstvo, poriče ili pervertira evanđeoska sloboda i kršćanska dobrota, slabi duh mirotvorstva i dijaloga sa svijetom kako ga je nakon dugih stoljeća konstantinske defanzivne i trijumfalističke Crkve i dominacije političke religije zacrtao Drugi vatikanski koncil.

Prema navedenoj klasifikaciji naš je kontekst primarno određen teologijama nacionalnog oslobođenja. Nakon pada socijalističkih režima zamjetan je unutar crkava svjetovni trijumfalizam i zadržavanje u prošlosti. Naime, mnogi još žive u starim podjelama, u manihejskom svijetu borbe između teizma i ateizma, vjernika i komunista. Mišljenja smo, međutim, da u našem kontekstu glavno pitanje vjere nije ateizam niti da ateisti najviše ugrožavaju vjeru. Ako se već govori o ateizmu, onda je to najprije unutarnji, praktični ateizam u srcu vjere, bezbožnost za koju Biblija kaže da je u nutrini licemjerna čovjeka koji usnama štuje Boga, dok mu je srce uz neku drugu vrednotu, drugoga boga ili samoga sebe stavlja na Božje mjesto. Idolatrija je najteži grijeh za Sveto pismo. Apsolutizaciju nekog zemaljskog dobra kao što su npr. nacija, narod, religija, institucija, domovina, zavičaj, konstitucija Gaudium et spes, uz protest protiv zla i druge razloge, smatra jednim od korijena suvremenoga ateizma (usp. GS 19).

Idolatrija rodoljublja, nazvana i ideologijom nacionalizma[9] teško se, međutim, uviđa i priznaje. Kao i za sve najteže grijehe i za nju se nalaze raznorazne isprike i olakotne okolnosti. Bit idolatrije i jest u sljepilu njezinih protagonista da uoče vlastitu obmanu. Kad bi idolopoklonici «znali» da štuju kumira, nikada to ne bi činili. Kao što se zlo, i ono najgore – sveti teror, najradije maskira najsvetijim, skriva se u imenu Božjem, tako se u srcu vjere, kulta, obreda, skriva idol, a u srcu teo-logije svoje rodno mjesto i boravište ima idol-logija. Zato teologiji nije najveći neprijatelj ateizam, nego po Bibliji, teološki zaodjenuta ideologija.

Idolatrija naroda (ideologija nacije) slična je opsjednuću. Teško se uklanja poučavanjem. Potrebno je oslobođenje, sa strane, od Boga. (Mojsije je «srušio» zlatno tele! Isus je «izgonio» zloduhe!) Odatle se nameće zaključak da današnja teologija, poput biblijske vjere (posebno proročke teologije) ima prvotnu zadaću raščišćavanja s nevjerom u vjeri, sekulariziranje idola u smislu desakraliziranja zemaljskih vrednota. Kao što je biblijska vjera u jednoga Boga isključila vjeru u idole, teologija ima sličnu zadaću razobličavanja «političkih» teologija i politizirane religiozne prakse koja se u nas idolatrijski svezala za narod. Jer narod nije metafizička, nego povijesna kategorija.

Akcidentalnost naroda i svetost osobe

Isus se rodio u jednom narodu, izraelskom. On je Židov. Božje kraljevstvo koje je navijestio i počeo ostvarivati ne izjednačuje se, međutim, s njegovim narodom niti s kasnijim «novim» Božjim narodom, Crkvom. Kristova crkva od početka je shvaćena katoličkom, sveopćom zajednicom, otvorenom svim ljudima, narodima, jezicima, kulturama koji ispovijedaju Isusa kao Spasitelja i Gospodina te vjeruju u Boga, oca svih ljudi.

Kristova crkva ne izjednačuje se ni s jednim narodom nego je poslana svim narodima svih vremena (usp. GS 58). Ona je nadnacionalna.[10] No, prema temeljnoj istini vjere, prema Božjem očovječenju u Isusu iz Nazareta, kršćanstvo je moguće samo po inkarnacijskom načelu. Dakle, kršćanska vjera, a time i Crkva, postoji i razvija se samo kao zajednica utjelovljena u određeni geografski kontekst, u prostor i vrijeme, u konkretni narod, kulturu, jezik. Slično Božjem kraljevstvu, teandričke zbilje kao što su kršćanska vjera i Crkva, urastaju u narode, kulture, jezike, ali su i eshatološke zbilje. Kršćanstvo je svjetski narod, Božji puk, sastavljen od mnoštva zemaljskih naroda (i u smislu etničkih zajednica koje imaju i svoje zemaljske domovine a neke i svoju državu), ali uvijek polazeći od onih koje Bog privilegira, jednostavnih, malenih i rubnih pučana iz svih naroda i kultura.

«Narodi nisu» – pisao je teolog fra Tomislav Šagi-Bunić – «nešto nadnaravno, oni su produkt prirode i povijesti, oni na neki način sami sebe oblikuju, oni rastu iz svojih vlastitih stvaralačkih sila.»[11] Moderni sociolozi u kritici nacionalizma govore da su narodi i nacije povijesni konstrukti, «akcidentalnosti», što ne znači nevažni i nepotrebni, ali nisu «metafizički entiteti» ni «eshatološke veličine».[12] Odatle se moraju razlikovati Crkva i narod.

Kršćanstvo i Crkva više su od naroda. «Nijedan narod ne može sebi anektirati Crkvu, ne može sebi podložiti Crkvu, ne može sebe proglasiti istovjetnim s Crkvom, bilo tako da Crkvu učini isključivim oruđem svojih interesa bilo tako da se odreče tobože svojih narodnih interesa u korist Crkve. […] Ne može se, prema tome» – jasan je Šagi-Bunić – «poistovjećivati kršćanstvo i katolicizam s hrvatstvom, ne može se govoriti da je Katolička Crkva isto s hrvatskim narodom, da ne može biti Hrvat tko nije član Katoličke Crkve, ili pogotovo tko nije aktivan i praktičan katolik.»[13]

Bez sumnje vrijedi istaknuti još nekoliko stavova o Crkvi i narodu teologa Šagi-Bunića. Ne može se, smatra on, nijekati važna uloga Crkve «u povijesnom oblikovanju hrvatskog naroda i njegove nacionalne svijesti, ali se uopće ne može ni približno zastupati da je Katolička Crkva stvorila hrvatstvo, hrvatsku naciju, ili da je bila odlučujući faktor u procesu koji je doveo do toga da se Hrvati u modernom buđenju nacionalne svijesti javljaju kao zaseban narod koji traži pravo na samoodređenje kao i drugi narodi u Evropi. […] Ne može, dakle, biti poistovjećivanja katolištva i hrvatstva; ne može se smatrati da je Katolička Crkva stvorila ili rodila hrvatski narod kao narod, ne može Crkva kao Crkva preuzeti odgovornost i brigu za očuvanje hrvatske nacije kao takve»[14], zaključuje ovaj teolog, iako Crkva uvijek ima određene dužnosti i odgovornosti prema zemaljskim dobrima, a time i prema narodima i nacijama u kojima živi.

Ako gornje imamo u vidu, onda iz toga slijede neke praktične posljedice. Povrh svega ne može se narod niti ijedan njegov dio žrtvovati za državu, kako se kroz povijest čini po načelu da netko nastupa u ime naroda, uzurpira njegovu volju, i traži žrtvovanje drugih. Slično je i s obzirom na pojedinca, osobu, koja stoji u središtu kršćanstva. U središtu Božjega plana spasenja nisu narodi ni država, nego pojedinci. «Prava osoba starija su i važnija od prava naroda, kao i od prava države.»[15] I narod i država primarno služe čovjeku, osobi. «Postaviti narod za konačnu svrhu osoba, učiniti pojam naroda idolom kojemu se mora sve žrtvovati, znači: ono što po naravi stvari treba biti osobit instrument slobode učiniti instrumentom neslobode, pritiska, gušenja; znači ukratko: službu smrti. Takvo poimanje naroda, – pa makar se izvikivala takvom narodu sloboda, koja u stvari ne bi bila sloboda pojedinih osoba i skupina u narodu, – sržno bi se protivilo kršćanskom poimanju čovjeka.»[16]

Crkva se brine, ali ne stvara, niti vodi, niti gospodari narodom. Njezina je osnovna briga osoba. U središtu sveg crkvenog društvenog naučavanja i djelovanja stoji dostojanstvo osobe. I svi normativni spisi, partikularni i univerzalni dokumenti o ljudskim pravima počivaju na neporecivom i neotuđivom dostojanstvu čovjeka pojedinca. «Svaka pojedinačna osoba temeljnija je od naroda: zato se ne može opravdano sprovoditi borba za slobodu naroda ako bi to bilo skopčano s odsustvom brige za slobodu svakoga čovjeka. To je jedno od fundamentalnih načela kršćanstva: Crkva je po nauci Koncila dužna da se bori za transcendentalnu vrijednost svake ljudske osobe, a očito se ne može boriti za transcendentalnu vrijednost naroda, kad narodi imaju samo povijesnu i ovozemnu vrijednost.»[17]

Osnovna zadaća vjernika i Crkve prema evanđelju je obrana čovjeka pojedinca, počevši od najslabijih iz puka, kao što se Kristovo spasenje ostvaruje na razini pojedinačne osobe, od konkretno bolesnih, grešnih, obespravljenih do opsjednutih i neprijateljski raspoloženih prema njemu. Obranom konkretne osobe brani se narod (hrvatstvo), a ne obratno. Tko god je u povijesti postavljao kao primarnu kršćansku i crkvenu zadaću obranu nacije i države (ili neke ideologije ili institucije), a zanemario čovjeka pojedinca, najčešće je počinio zločin ili ga prešutno odobrio, a time porekao vjeru u Boga i zanijekao evanđelje. Ne brani se čovjeka primarno obranom naroda (hrvatstva), nego se narod (i hrvatstvo) brani i izgrađuje obranom ljudskosti, obranom čovjeka[18], svake konkretne osobe.

Franjina teologija naroda

Nastavljajući na Mardešićevu misao da je naša kontekstualna teologija primarno usredotočena na narod i nacionalno oslobođenje, smatramo važnim dovesti u suodnos narod, Crkvu i teologiju, progovoriti o «teologiji naroda». Od koristi će nam biti naučavanje Pape Franje[19] i neke postavke argentinske teologije naroda iz koje papa dolazi.[20]

Treba reći da Franjo ne propušta istaknuti iznimnu važnost čovjeka pojedinca. On je u središtu njegova naučavanja, uporišna točka i njegove socijalne enciklike Fratelli tutti[21] na koju se, uz programsku pobudnicu Evangeli gaudium, posebno osvrćemo u našem govoru o narodu. Zato kada govorimo o Franjinoj teologiji naroda, to znači da usporedno s naglašavanjem njemu iznimno bitne važnosti lokalnog konteksta, singularnosti pojedinoga naroda i pojedinih kultura, kao i pojedinih regija unutar jedne nacije, koje partikularnosti nijednoga trenutka ne apsolutizira, Franjo naglašava nužnost poštivanja čovjeka pojedinca, nepovredivo dostojanstvo i brigu za stranca i migranta.[22]

Nasuprot populističkom (i nacionalističkom) konceptu naroda koji propagira zatvaranje od drugih i isključivost prema drugima (usp. FT 160), te nasuprot liberalnom, individualističkom razumijevanju naroda kao skupine pojedinaca koje ujedinjuje goli interes, Franjo smatra da narod nije samo logična ni mistična ni anđeoska nego «mitska kategorija». Smatra također da «ni kategorija narod ni kategorija bližnjega nisu čisto mitske ili romantične kategorije koje isključuju ili preziru društvenu organizaciju, znanost i institucije civilnog društva» (FT 163). Privatni život, prava ljubav ne može bez pravnog poretka, sustavnoga i institucionalnoga uređenja (usp. FT 164-165).

«Riječ 'narod' ima dublje značenje», piše papa, «koje se ne može objasniti logički. Biti dijelom naroda znači biti dijelom zajedničkoga identiteta koji se sastoji od društvenih i kulturnih veza» (FT 158). Riječ je o kulturološkom razumijevanju naroda u kojem članovi dijele isti «mit» podrijetla, istu povijesnu sudbinu, isti jezik, a često i vjeru. Kršćani su za Franju jedan Božji narod koji se izražava kroz različite nacije i kulture. Kršćanstvo nema jedan kulturni izraz, Crkva je narod s mnogo lica (usp. EG 116).[23] «Narod nije isto što i zemlja, nacija, država, koliko god ti entiteti bili važni.»[24] Narod je više od toga, a Crkva se inkarnira u određeni narod i kulturu, i istodobno nadilazi granice jednoga naroda i kulture (usp. EG 115).

Kulturna i nacionalna različitost ne ugrožavaju Crkvu, nego je to njezina bit, bit njezina katoličanstva. Kršćanstvo, susljedno tome i Crkva, ne mogu biti «jednokulturni» i «jednonacionalni». Navještaj evanđelja i nasljedovanje Isusa uvijek je zaodjenuto u neku (europsku)[25] kulturu, ali se s njome ne poistovjećuje, pa se u evangelizaciji treba čuvati da se ne upadne «u taštu i nepotrebnu sakralizaciju vlastite kulture, čime možemo više pokazati fanatizam nego autentičan evangelizacijski žar» (EG 117).

S globalnoga plana ovo upozorenje možemo primijeniti i na naše mjesne, krajevne, «nacionalne» Crkve. Naime, ne samo da se jedan veći i moćniji narod ili superiornija kultura nameću drugima, služeći se kršćanskom vjerom (usp. EG 190), nego se nerijetko događa da sebični interesi pojedinih vođa, lokalnih nacionalnih regija[26], grupacija i oligarhija, kao i nadmoć metropolitanskih središta jednoga naroda, nameću slabijim sunarodnjacima i onima na nacionalnoj ili religijskoj periferiji, a sve pod krinkom i rodoljublja i vjere.

Gostoljubivi Božji narod i pučka pobožnost

Drugi vatikanski koncil razumijeva Crkva kao zajedništvo (communio) vjernika u Krista Spasitelja, putujući, hodočasnički Božji narod (LG). U duhu Koncila, Papa Franjo govori o Crkvi kao domu, «kući otvorenih vrata», «majci otvorena srca» i «Crkvi izlaska» (EG 46, 48; FT 276). Tu otvorenost i gostoljubivost posebno njeguju maleni i obični vjernici u Crkvi – zvani u nas Božji puk.

Crkva nije sebi svrha, nego je, Koncil ističe, sakrament spasenja svemu svijetu, «mesijanski narod», misionarska i evangelizacijska zajednica. Papa Franjo će, nadovezujući se na Koncil, istaknuti da je Crkva služiteljica čovjeku i svijetu (GS), «siromašna Crkva za siromašne» (EG 198), «poljska bolnica»[27], putujuće bratstvo i sestrinstvo, solidarno s obespravljenima, počev od obiteljskih, bračnih, crkvenih, društvenih i uopće egzistencijalnih periferija.

Papi je važan sinodalni karakter Crkve. Njime nastoji potaknuti odgovornost za Crkvu i njezino poslanje u svijetu svih njezinih članova, te, ako se ne može odmah ukloniti, onda barem smanjiti najstariju «crkvenu šizmu», onu između klerika i laika.

Crkva se ne izgrađuje u mentalitetu «elitističke kulture»[28], ni intelektualne ni duhovne. Ne sabire se kao tajno društvo privilegiranih moćnika i ljudi posebnih vještina. Kristova crkva se ne shvaća ni kao trajno ugrožena zajednica ili obrambena tvrđava ili kontrastna zajednica u vladanju nad svijetom.[29]

Osim unutarcrkvene razdjelnice na klerike i laike, od presudnoga značenja za kršćansko i crkveno djelovanje je odnos prema svijetu. Naime, u sekularnim društvima gotovo je postalo samorazumljivo sukobljavanje vjera i svijeta, dviju kultura: crkvene i svjetovne. Ovaj fenomen je star koliko i čovjek i njegova religija. Naime, ono što je sigurno jest nedokidiva razlika između Boga i svijeta, svetoga i profanog. No, iako se te zbilje ne izjednačuje, one se ne isključuju. Crkva se, prema evanđelju, niti dodvorava niti prilagođuje svijetu, ali živi i djeluje u svijetu, slično Isusu koji nije došao suditi nego spasiti svijet (usp. Iv 12,47). Crkva je sakrament, znak i sredstvo, Kristova spasenjskog djela.

Svaka generacija kršćana i svaki pojedini kršćanin uvijek iznova određuje svoj odnos sa svijetom. Ona kršćanska kultura, koju većinom određuje hijerarhijska Crkva, redovito se protivi, na drugoj strani, sekularističkoj, nerijetko i anticrkvenoj kulturi svijeta. Međutim, oni vjernici u Crkvi koje označavamo pukom nerado se upuštaju u sučeljavanja tih dviju kultura. Oni slijede svoj vlastiti put, pučku pobožnost. Upravo argentinska teologija i teologija Papa Franje, poput još nekih kontekstualnih teologija, izmiču navedenoj konfrontaciji, i slijede taj treći put – pučku kulturu. Riječ je zapravo o vjernicima koji se oslanjaju na pučku religioznost i njeguju je bez obzira na hladnu i prestrogu kritiku nekih crkvenih vlasti, na podcjenjivanje dijela akademskih teologa ili omalovažavanje od strane ideologizirane sekularističke kulture zbog zaostalosti ili mogućega praznovjerja.

Pučka pobožnost nije glasna ni nametljiva, različita je od trijumfalističkog tradicionalizma i ceremonijalne izvanjskosti hijerarhijske Crkve, od crkvenog menadžerstva onih koji su u Crkvi vođeni profitom, svjetovnim biznisom, bilo novčanim bilo častima i vlašću. Različita je pučka pobožnost i od raznovrsnog pobožnjačkog elitizma pentekostalnih pokreta za kojeg Franjo kaže da «održava individualan i sentimentalan način življenja vjere», a nerijetko se u time strujama «privatne objave» nameću kao jedino valjane (usp. EG 70).

U četvrtom načelu društvenoga suživota[30], cjelina nadilazi dio, papa ističe prednost modela poliedra nad kuglom. Poliedar vjere i pobožnosti izražava konvergencija svih razlika i dijelova zbilje u jednu cjelinu (usp. EG 236). Oslanjajući se na Pavla VI.[31], Franjo izdvaja pučku pobožnost kao iznimnu «evangelizacijsku snagu» Crkve. «Pučka mistika», piše on, «prihvaća čitavo evanđelje i utjelovljuje ga u izrazima molitve, bratstva, pravednosti, borbe i slavlja» i zato što «evanđelje posjeduje bitno načelo cjelokupnosti», naviješta se svima i želi ojačati sve aspekte ljudskosti (usp. EG 237). Za teologiju naroda središnja je dakle vjera jednostavnih ljudi i njihova pučka pobožnost nezaobilazno je teološko mjesto (usp. EG 126).

Izražavajući se u augustinsko-tomističkim terminima, teologija naroda ističe da se pučka kultura jednostavnih ljudi odlikuje vjerovanjem Bogu (credere Deo), bezpridržajnim prianjanjem uz Boga i njegovu providnost (usp. EG 124).[32] Zatim, iz te sigurnosti, slijedi credere in Deo, vjerovanje u Boga s naklonošću, sa sviješću nedostatnosti i čežnjom za puninom života. Najmanje je u ovoj pobožnosti izraženo načelo credere Deum, vjerovanje kao znanje, skup spoznaja o Bogu, doktrina ili članci vjere. To se načelo ne niječe, ali je naglasak na snažnoj vjeri i nepokolebljivoj nadi onih koji ljube Boga i svoje bližnje, žrtvuju se za njih herojskim djelima, a da pritom možda «jedva poznaju sve članke Vjerovanja» (usp. EG 125).

Elementi političke teologije

Ako bismo smještali teologiju naroda u kontekst naše teme, unutar političkog djelovanja kršćana, mogli bismo je, pod određenim uvjetima, nazvati i političkom teologijom.[33] Ono što bitno sačinjava «novu» političku teologiju[34], različitu od «dvorske» teologije, jesu spomen, pripovijedanje i solidarnost.[35] Ovo antropološko trojstvo važno je za razumijevanje naroda, pučke kulture, a time i teologije naroda.

Prvo je riječ o spomenu, o sjećanju i komemoriranju utemeljujućeg događaja kršćanske vjere: memoria passionis et resurrectionis Iesu Christi. Spomen dakle sačinjava identitet, i osobni i narodni. Svaka monoteistička vjera počiva na utemeljujućem događaju (Židovi na pashi, kršćani na uskrsnuću Isusovu, muslimani na hidžri). Istodobno su to zajednica pripovijedanja jer svoje sjećanje aktualiziraju kerigmatskim naviještanjem, prepričavanjem, obrednim slavljima, katehezom i teologijom – argumentiranom refleksijom vjere u utemeljujući događaj, u Božje spasenjske zahvate u povijesti.

Uz spomen i naraciju, treća osnovna kategorija političke teologije a time i teologije naroda jest solidarnost. Znamo da solidarnost pripada bazičnim načelima socijalnog nauka Crkve. Mogli bismo također kazati da je solidarnost zamjenski sekularni termin za evanđeosko milosrđe ili djela kršćanske ljubavi. U podnožju solidarnosti za kršćane stoji Isusov zahtjev da se bude milosrdan kao Otac nebeski, da se bude osjećajan, sažalan i supatnik sa svima koji su bolesni, slabi, grešni. Cilj solidarnosti je izgradnja Božjega kraljevstva ili, kako se to od Franje Asiškog do Pape Franje naglašava, izgradnja sveopćeg bratstva, a bratstvo je sadržaj i cilj Božjeg kraljevstva te princip uređenja Isusove učeničke zajednice, Crkve.

Ovdje ukazujemo na jednu nezaobilaznu a najčešće zaboravljenu oznaku kršćanske solidarnosti. Kažemo «kršćanske» ne stoga što bismo smatrali da jedino kršćani mogu biti solidarni, slično govoru o radikalnom humanizmu, nego zato što evanđelje, Isus, a time i kršćanstvo ukazuju na poseban aspekt solidarnosti. U kontekstu evanđelja možemo govoriti o jedinstvenom aspektu evanđeoskoga suosjećanja, milosrđa i darivanja. Naime, Isus pokazuje, traži od svojih učenika da tako čine i da to kod drugih primijete i priznaju kako je istinska solidarnost (suosjećanje, milosrđe, darivanje) uvijek skopčano s rizikom.[36] Prava solidarnost nas mora «mnogo» stajati, jer ne dajemo od suviška nego sav svoj «žitak», jer smo milosrdni ondje gdje bi po ljudskom trebali biti hladno proračunati i «pravedno» kažnjavati, jer opraštamo neoprostivo, jer se više sa zahvalnošću spominjemo Božje dobrote nego što njegujemo svoj zlopamtilački identitet, jer se solidariziramo s obespravljenima, nepravedno progonjenima do mjere da možemo sami nastradati pa i život položiti za prijatelje.

Tko bi zapravo bio solidarni subjekt Božjega naroda? Onaj koji u nasljedovanju Isusa ne ide da bude mučenik nego se solidarizira s potrebitim do mjere da bude proglašen «izdajnikom» pa i da bude prognan iz svoga naroda. U solidarnosti se prekoračuju granice, i etničke i religijske. Biti kršćanin, biti član Božjega naroda, Kristove Crkve, povijest to pokazuje, znači biti i ekskomuniciran iz svoje zajednice. To se dogodilo Isusu i u Nazaretu i u Jeruzalemu, i u sinagogi i Hramu, i po njegovu primjeru mnogima drugima od Pavla do Edith Stein… To se dogodilo i događa malim, nepoznatim i nekanoniziranim ljudima istinske solidarnosti iz svih naroda. Tako se ostvaruje paradoks solidarne vjere: među tuđima narodima rado veličamo one koji su u vlastitom narodu izdajnici! S druge strane, svoje zločince promećemo u heroje i svece. Isus razobličava uobičajeno ljudsko ponašanje: sinovi podižu spomenike prorocima koje su ubijali njihovi očevi, dok istodobno progone i ubijaju suvremene proroke (usp. Lk 11,47-48). Budući da je nemoguće zamisliti naše zemlje bez spomenika, nadamo se da će doći vrijeme kada će se makar malo povećati broj spomenika žrtvama koje su ubijene u ime nas, odnosno našega naroda.

Politika za narod

Žučne se rasprave vode u Crkvi trebaju li se vjernici, a pogotovo svećenici i teolozi baviti politikom. Pritom često ima licemjerja i krivih prosudbi, čak se neke pojedince marginalizira pa i progoni ako ne dijele «politička» uvjerenja većine ili poglavara. Krivim se mjerama redovito mjeri, jer se one koji čak nedopušteno s oltara podržavaju vladajuće, preferira ili tolerira, jer oni, tobože, čine ono što «treba» činiti, dok se proročke glasove svećenika prema lošoj politici i socijalnim nepravdama ušutkuje, diskreditira kao «nedopušteno» bavljenje politikom ili ih se kvalificira kao častohlepne za medijskim nastupima. Nekim se svećenicima, redovnicima i redovnicama čini jedva popravljiva nepravda jer njihovi poglavari olako miješaju pitanja vjere i ćudoređa s političkim uvjerenjima, i sebi, bez ikakve suzdržanosti i evanđeoske samokritičnosti, bahato prisvajaju vlasništvo nad narodom i uzurpiraju autoritet Crkve[37], dok druge proglašavaju izdajicama i necrkvenima.

Prema koncilskom nauku «politička zajednica i javna vlast utemeljene [su] u ljudskoj naravi te se zato odnose na poredak koji je Bog predodredio» (GS 74). Svijet politike, koncilski je stav, prvenstveno pripada vjernicima laicima.[38] No, politikom kao brigom za zajedničko dobro, posebno kroz socijalni nauk Crkve, trebaju se također baviti i biskupi, svećenici i redovnici, vjeroučitelji i teolozi. Za razliku od sličnih dokumenata učiteljstva na ovu temu, enciklika Fratelli tutti jasno traži napuštanje osobne sfere brige za sebe ili za svoj najuži krug, i poziva da se socijalni rad svećenika i Crkve ne svede samo na karitas i obrazovanje, nego traži «bavljenje politikom», naravno, ne stranačkom, nego onom za cjelinu čovjek i za opće dobro[39], jer «politička zajednica i postoji radi zajedničkog dobra» (GS 74).

Papa Franjo se poziva na Koncil koji je tražio od Crkve da poštuje «autonomiju političke sfere», ali da «svoje poslanje ne ograničava na privatno područje. Naprotiv, 'ne može i ne smije ostati po strani' u izgradnji boljeg svijeta niti zanemarivati 'buđenje moralnih snaga' [Benedikt XVI., Deus caritas est, 28] koje mogu obogatiti sav društveni život. Istina da se vjerski službenici ne bi smjeli baviti stranačkom politikom svojstvenom laicima, ali se isto tako», smatra Franjo, «ne mogu odreći političke dimenzije egzistencije koja uključuje posvećivanje stalne pažnje općem dobru i brizi za cjelovit ljudski razvoj. 'Javna uloga Crkve ne iscrpljuje se u dobrotvornim i odgojnim djelatnostima', nego 'sve svoje snage stavlja u službu promicanja čovjeka i sveopćeg bratstva' [Benedikt XVI., Caritas in veritate, 11]» (FT 276).

Crkva se, nastavlja papa na istom mjestu, ne bavi politikom iz «jagme za zemaljske moći», ne za novac, materijalno imanje, nego se njezini službenici, bez srebroljublja i vlastohleplja, čine pomoćnicima, braćom i sestrama svome narodu i svim ljudima. Crkva postaje «kuća otvorenih vrata», «majka», koja «izlazi iz svojih hramova, […] sakristija kako bi pratila život, podupirala nadu i bila znak jedinstva […] da bi podizala mostove, rušila zidove i sijala sjeme pomirenja» (FT 276).

Ako je jedna od najvažnijih osobina kršćana po uzoru na Isusa biti solidaran, onda i bavljenje politikom treba biti označeno solidarnošću. Kršćanin je odgovoran za Božji narod, konkretni narod. Ne živimo apstraktno čovještvo, ni u nekom lebdećem univerzalizmu, nego u familijarnoj mreži i rodbinsko-prijateljskim odnosima. Događa se naime da neki koji zagovaraju sveopće čovjekoljublje ne podnose najbliže svoje, kao i da oni koji se tobože stalno pozivaju na rodoljublje i domoljublje, bore samo za svoj interes. Postoje i oni koji bježe od zahtjeva ljubavi svojih najbližih, svoje obitelji, zajednice, naroda, svoje povijesti (usp. FT 13), stalno se duhovno izmještaju od jedne crkve do druge, od jednoga hodočašća i duhovnog gurua do drugoga. Ponovimo s papom Franjom: «Ne radi se o lažnom univerzalizmu onih koji stalno moraju putovati jer ne mogu podnijeti i ne vole vlastiti narod. Oni koji preziru svoj narod, u svom vlastitom društvu uspostavljaju kategorije prvog i drugog staleža, kategorije osoba s više ili manje dostojanstva i prava. Na taj način poriču da ima mjesta za sve» (FT 99).

Čuvajući se «lokalnog narcizma», zatvorenog i agresivnog nacionalističkoga duha (usp. FT 11), treba odgovoriti papinu pozivu da čuvamo «domorodačke narode» i njihovu kulturu, uvijek u otvorenosti i dijalogu s drugima (usp. FT 148). «Kao što nema dijaloga s drugim bez osobnog identiteta, tako nema ni otvorenosti među narodima bez ljubavi prema vlastitoj zemlji i njezinim ljudima i njihovim kulturnim posebnostima. […] Mogu prihvaćati onoga tko je drukčiji i cijeniti njegov izvorni doprinos samo ako sam čvrsto ukorijenjen u svome narodu i kulturi. Svatko s posebnom odgovornošću voli i skrbi za svoju rodnu grudu i brine se za svoju zemlju, baš kao što svatko mora ljubiti i brinuti se za svoj dom da se ne sruši, jer to neće učiniti susjed. Dobro svijeta također zahtijeva da svatko od nas štiti i ljubi vlastitu zemlju» (FT 143), zaključuje Franjo.

Zaključak

U svome djelovanju Isus se nikada nije pozivao na narod niti se skrivao iza naroda. Nije govorio da nešto čini «u ime naroda» ili da je ono što čini «volja naroda». Kontinuirano, međutim, brinuo se o svome narodu. Tugovao je nad njim jer je bio kao ovce bez pastira (usp. Mk 6,34); ozdravljao i hrabrio svoje sunarodnjake, ali korio i žalostio se nad odgovornim ljudima svoga naroda, nad Jeruzalemom kao političkim i religioznim središtem, zato što nije prepoznao kairos, spasenjski trenutak Božjeg pohoda, i što je kamenovao proroke (usp. Lk 13,34). Velika većina Isusovih sunarodnjaka nije povjerovala u dolazak Mesije bez političkih moći, oglušila se na poziv na uspostavljanje drukčijega Božjeg kraljevstva od onoga naslijeđenoga, političkoga.

Istodobno, kroz mnoge susrete sa strancima (Samarijanka, Sirofeničanka), kroz ozdravljenja i pomaganja i onima koji su držani narodnim neprijateljima (Samarijanci, Rimljani), nenadmašnom prispodobom o milosrdnom Samarijancu, Isus poručuje da nema naroda koji nije Božji narod i za kojega se Bog ne brine. Onaj pak narod koji se smatra privilegiranim, od Boga izabranim, taj narod, njegovi članovi, ne smiju se zatvarati u sebe, nego time imaju još veću odgovornost za druge narode i čitav svijet, za sveopće bratstvo pa trebaju prednjačiti u svjedočenju Božje dobrote i milosrđa prema svim ljudima.

Iako duboko ukorijenjen u svoj židovski narod, Isus je bio «neprilagodljiv» narodnim prohtjevima. Izmicao se populizmu, bježao je od senzacija, veličanja kroz čuda; tražio je vjeru. Uskraćivao je narodu politizaciju svoga poslanja odbijajući vladarsku titulu. Isus nije pripadao nijednoj židovskoj sljedbi, ni saducejima (svećenicima), ni farizejima (od drugih odijeljenim pobožnicima), ni esenima (zajednici «redovnika» emigranata iz svijeta), ni zelotima (svakovrsno frustriranim i fanatičnim pojedincima i grupacijama koji su smatrali da se jedino nasilnim prevratom može spasiti narod). Sve te struje i stranke, uz herodovce i razne oportuniste i plašljivce iz naroda, imali su specifičan odnos prema narodu i dnevnoj politici, prema rimskoj vlasti, ali i prema politici u izvornom smislu – brizi za zajedničko dobro. Svi su oni, svi na svoj način, iako vjerujući da su pravi vjernici, očekivali sve od politike: bili su prepolitični ili su politiku prezreli i odbijali svaki kontakt sa svijetom (apolitični), što je u konačnici uvjetovana političnost u formi nijekanja.

Isus nije bio stranački opredijeljen, nije se bavio dnevnom politikom, niti je imao ikakvu ni skrivenu ni javnu nakanu da mijenja režim ili osvaja vlast, za što je kao bunitelj naroda i najgori «zločinac» (crimen laesae maiestatis) osuđen na najgoru smrt – raspinjanje na križ.

Svećenici i teolozi (ne kršćani laici!), ako žele biti dosljedni nasljedovatelji Isusa i navjestitelji njegova evanđelja svim ljudima, ne bi se trebali stranački opredjeljivati, jer partija uvijek znači pristranost, što opet ne znači ne baviti se politikom kao zajedničkim dobrom. I kao što Isus nije izbjegavao susret s ljudima u vlasti (carinici, Nikodem, Josip Arimatejac, rimski stotnik…), izbjegavao je kovačnice zla i tlačiteljske strukture, tako i njegovi svećenici i teolozi trebaju surađivati sa svim ljudima koji su zauzeti za dobro svoga naroda i zajedničko dobro svih.

Usprkos promjenjivosti i potkupljivosti naroda, Isus nije omalovažavao ni prezirao svoj narod, niti se strašio svoga naroda da ga ne sruši s vlasti. Jedini «strah» je imao da ga ne pograbe i zakralje. U tom ponašanju prema svome narodu kao i u tome što nije mrzio nijedan narod, niti se zatvarao potrebama konkretnih ljudi drugih naroda i vjera, trebaju ga kršćani vjerno slijediti. I kao što je Isus bio sućutan prema malenima i slabima, grešnima i potlačenim, nezamijećenima i marginaliziranima, i njegovi su učenici i učenice pozvani «izaći iz vlastite udobnosti i imati hrabrosti poći na sve periferije koje trebaju svjetlo evanđelja» (EG 20).

Posebno je važno paziti da po primjeru Isusa kršćani nikada sebe ne stavljaju u prvi plan, da se čuvaju svakog kulta ličnosti, da se ne klanjaju zemaljskim vođama niti da od sebe čine neupitno božanstvo, nego da razobličuju svako politiziranje (nacionaliziranje) vjere, svako perverzno postavljanje nacije na mjesto Boga i na Božji oltar. Isus je bio jasan: uza sve poštivanje i suradnju, ne smiju se miješati vjerska i svjetovna, crkvena i politička razina.[40] Caru pripada carevo, a Bogu Božje. Narod nije nikakva poreska moneta. Ali narod ne pripada caru nego Bogu. Car pripada i odgovara i Bogu i narodu.

U području vjere nema govora o vladanju, pa nije ispravno sučeljavati navodne dvije vlasti, vjersku i svjetovnu. Vjera i vladanje se isključuju. Za vjeru, a time onda i za vlast i za vladare (političare), ako žele biti kršćani, trebaju se držati Isusove riječi da budu prvi i najveći u služenju. Car ili bilo koji starješina ne vlada narodom, niti njemu narod treba služiti, nego on treba služiti, i to svima, ne tek nekima, izabranima, ne samo svojima: ne, dakle, kako Pismo kaže, pristrano, ni nasilno, ne iz prljava dobitka, niti iz umišljenosti oholih gospodara da posjeduju autoritet i Boga i naroda i Crkve (usp. 1 Pt 5,1-4).

Služenje je istinski način postajanja kršćaninom, služenje je bit poslanja u svijetu, jer je to Isusovo poslanje. Služenje je središte svakoga javnoga djelovanja i smisao politike. Nikada si Crkva ni kršćani ne mogu postaviti zadatak spašavati vladara ili diktatora, državu ili narod u smislu moći i vladanja nad drugima, ili u smislu opravdavanja svojih zločina nad narodom i pojedincima, u smislu slijepog služenja vlastodršcima i ideologijama. U posljednjoj instanciji kršćanin ne djeluje u ime naroda, niti ispunja njegovu volju, nego je poslan u Kristovo ime služiti Božjem puku i u njemu najprije onima koje se najlakše previđa – perifernima.

Bosna franciscana 56. (2022)

[1] Usp. Željko Mardešić, Rascjep u svetom, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2007., 881.

[2] Usp. Jan-Werner Müller, Što je populizam?, TIM press, Zagreb, 2017., 30.

[3] Usp. Walter KASPER, Katholische Kirche. Wesen-Wirklichkeit-Sendung, Herder, Freiburg-Basel-Wien, ³2011., 186.

[4] Usp. Lumen gentium, br. 9. Citirano prema: DOKUMENTI – Drugi vatikanski koncil, VII. popravljeno i dopunjeno izdanje, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2008.

[5] Usp. Edin ŠARČEVIĆ, Dejtonski ustav: karakteristike i karakteristični problemi, Konrad Adenauer Stiftung, Sarajevo, 2009., 31.

[6] Usp. Željko Mardešić, Odgovornost kršćana za svijet, Svjetlo riječi, Sarajevo-Zagreb, 2005., 121.

[7] Usp. Željko Mardešić, Rascjep u svetom, 406.

[8] Usp. isto, 407. Od svojih prvih radova Mardešić razumijeva religiju, ponajprije kršćanstvo kao zbilju u stalnom rascjepu između duhovnog, mističnog sektarizma koji odbija svijet, bježi od svijeta ili se izolira od svijeta te s druge strane sekulariziranog, politiziranog kršćanstva koje se rastvara u svijetu, prilagođava svijetu, gubi svoju supstanciju u svjetovnim projektima (usp. Željko Mardešić, Religija u modernom industrijskom društvu, Crkva u svijetu, Split, 1973., 398-400).

[9] Najopasnija od svih suvremenih ideologija, smatrao je Ž. Mardešić, jest nacionalizam, «jer iz njega sve druge lažne svijesti proistječu. O nacionalizmu se u nas s katoličkog stajališta gotovo nitko nije usudio opširnije i dublje progovoriti, iako je nespojivost i oprečnost katolicizma i nacionalizma neupitna» (usp. Željko Mardešić, Svjedočanstvo o mirotvorstvu, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2002., 102-104; slično i u: Rascjep u svetom, 721).

[10] «Ako kažemo da je Katolička Crkva nadnacionalna, onda se to nipošto ne misli u značenju nekog gospodstva nad nacijom […], nego se misli samo na ono svojstvo Crkve po kojem ona ulazi u svaku naciju, te iz svake nacije sabire one koji povjeruju, u jedno više zajedništvo života koje ima pred očima više i drukčije ciljeve nesvodive u okvire nacionalnih ciljeva, tj. takve koji se jednom riječju mogu nazvati ciljevima 'eshatološkog spasenja', dok su nacionalni ciljevi nužno ovozemni ciljevi […]» (Tomislav J. Šagi-Bunić, Katolička Crkva i hrvatski narod, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1983., 50).

[11] Isto, 8.

[12] Isto, 100.

[13] Isto, 8.

[14] Isto, 99.

[15] Kao što država po kršćanskom učenju stoji u službi osobe, konkretnog čovjeka, tako i narod kao takav ima funkciju da omogućuje razrast, rascvat, pravu humanizaciju svih ljudi, svakog čovjeka, svake ljudske osobe. (usp. isto, 100).

[16] Isto.

[17] Isto, 100-101.

[18] Zanimljiva je u ovom kontekstu Mardešićeva usporedba ideologija nacizma i komunizma. Rasna podloga prve «poništavala je kršćansku sržnu istinu o ljudima kao djeci Božjoj. Zato je u teološkom smislu nacistička ideologija bila nekršćanskija od komunističke, makar se to nekima činilo drukčije. Prva je ideologija, naime, nijekala sâmu mogućnost spasenja svih ljudi, dok je zlo druge barem ublažavala težnja za društvenom pravdom. Razumije se da je ta težnja u najvećem broju išla preko društvene nepravde. Druga je pak stvar što je komunizam više ugrožavao Crkvu kao ustanovu nego nacizam koji je više ugrožavao čovjeka kao Božje stvorenje, moglo bi se čak ustvrditi da je komunizam napadao vjernika, a nacizam čovjeka. Odatle paradoksalna poruka: više se brani vjernike i Crkvu kad se brani čovjeka, nego kad se samo progon vjernika i Crkve uzima za povredu čovjeka» (Željko Mardešić, Lice i maske svetoga. Ogledi iz društvene religiologije, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1997., 452).

[19] Vrijedan članak o Franjinom gledanju na Crkvu: Antun Tamarut, «Crkva u nauku pape Franje», u: Bogoslovska smotra 87 (2017) 1,59-78.

[20] Usp. Enrique Ciro Bianchi, Introduzione alla teologia del popolo. Profilo spirituale di Rafael Tello, Emi, Bologna, 2015. O pučkom čitanju Svetoga pisma: Carlos Mesters – Francisco Orfino, «Put koji je pred nama», u: Concilium 3 (2015) 47-59.

[21] Papa Franjo, Fratelli tutti. Enciklika o bratstvu i socijalnom prijateljstvu, Kršćanska sadašnjost, Dokumenti 187, Zagreb, 2020. – Evangelii gaudium – Radost evanđelja, Apostolska pobudnica o naviještanju evanđelja u današnjem svijetu, Kršćanska sadašnjost, Dokumenti 163, Zagreb, 2013.

[22] «Svaka zemlja je ujedno zemlja i stranaca», što proizlazi iz temeljnoga dostojanstva svakoga čovjeka (usp. FT 124). «Ako svaka osoba ima neotuđivo dostojanstvo, ako je svako ljudsko biće moj brat i moja sestra i ako svijet uistinu pripada svima, tada nije važno je li netko rođen ovdje ili živi izvan granica svoje zemlje. Moja nacija također dijeli odgovornost za njegov ili njezin razvoj […]» (FT 125).

[23] «Biti kršćanin, dakle, jest znati da smo dio jednoga naroda, naroda koji se izražava kroz različite nacije i kulture, a ipak nadilazi sve granice rase i jezika. […] Crkva je narod s mnogo lica i izražava tu istinu na bezbroj različitih načina, u skladu sa svakom kulturom. […] Istodobno, Božji narod i Isusova misija nadilaze sve kulturne i zemljopisne granice» (Papa Franjo, Odvažimo se sanjati. Put prema boljoj budućnosti. Papa Franjo u razgovoru s Austenom Ivereighom, VBZ, Zagreb, 2020., 106).

[24] Isto, 101.

[25] «Ne smijemo tražiti da svi narodi sa svih kontinenata u izražavanju kršćanske vjere oponašaju oblike koje su prihvatili europski narodi u određenom povijesnom trenutku, jer se vjeru ne može zatvoriti u granice shvaćanja i izraza bilo koje kulture» (EG 118).

[26] «Ponekad zbog nesposobnosti da prepoznaju jednako ljudsko dostojanstvo, razvijenije regije u nekim zemljama teže oslobođenju od 'balasta' siromašnijih regija kako bi još više povećale svoju razinu potrošnje» (FT 125).

[27] Papa Franjo, Božje je ime Milosrđe. Razgovor s Andreom Torniellijem, Verbum, Split, 2016., 24.

[28] «Narod je kategorija koja je u stanju stvoriti simfoniju iz nepovezanosti, dovesti u sklad razlike sačuvavši posebnost. Govoriti o narodu znači ponuditi lijek protiv vječne napasti stvaranja elita, bilo intelektualnih, moralnih, vjerskih, političkih, ekonomskih ili kulturnih. Elitizam reducira i ograničava bogatstva koja je Gospodin stavio na zemlju, pretvarajući ih u vlasništvo na korist nekima, umjesto da budu dar koji će dijeliti svi. Prosvijećene elite uvijek na koncu postupe isto, nametnu svoje kriterije, usput prezirući i isključujući sve one koji nisu u skladu s njihovim društvenim statusom, moralnim ugledom ili ideologijom» (Papa Franjo, Odvažimo se sanjati, 103-104).

[29] Crkva nije kontrastna zajednica ili kontrastno društvo u smislu vladanja nego služenja (usp. Peter Neuner – Paul M. Zulehner, Dođi kraljevstvo tvoje. Praktična teologija, Ex libris, Rijeka, 2013., 92).

[30] Načela su: Vrijeme je važnije od prostora, Jedinstvo prevladava nad konfliktom, Stvarnost je važnija od ideje i Cjelina nadilazi dio (usp. EG 222-237).

[31] Pučka pobožnost ima svojih ograničenja, «sklona je izobličenjima religije odnosno praznovjerju» ili često ostaje «na razini kulturalnih očitovanja», a može voditi i «nastajanju sekti i ugroziti pravu crkvenu zajednicu». No ona je i «veoma bogata vrednotama», «izražaj je žeđi za Bogom koju samo jednostavni i siromašni mogu osjetiti», «osposobljava za velikodušnost i žrtvu sve do herojstva u očitovanju svoje vjere» (Papa Pavao VI., Evangelii nuntiandi – Navještaj evanđelja, Kršćanska sadašnjost, Dokumenti 50, Zagreb 2000., br. 48).

[32] Pavao VI. je naveo glavne oznake pučke pobožnosti: «Ona vrlo snažno doživljava najdublja Božja svojstva: njegovo očinstvo, njegovu providnost, njegovu zaljubljenu trajnu nazočnost. Rađa unutrašnje stavove koje u tom stupnju inače rijetko susrećemo: strpljivost, smisao za križ u svagdanjem životu, predanost, otvorenost drugima, pobožnost» (EN 48)

[33] Politička teologija je opterećen pojam. Jedan od katoličkih teologa kritičara političke, a on je naziva «politizirajuće teologije», kao i teologije oslobođenja, bio je Hans Küng. On je zagovarao prvenstveno društveno-kritičku teologiju, odnosno «kritičko-teološku svijest o društvenim implikacijama i zadaćama kršćanstva a ne političku teologiju (usp. Hans Küng, Biti kršćanin, Konzor-Zagreb – Synopsis- Sarajevo, 2002., 772-774).

[34] Usp. Johann Baptist Metz, Politička teologija (1967.-1997.), Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2004. – Memoria passionis. Provokativni spomen u pluralističkom društvu, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2009.

[35] Teologiju naroda povezujemo s političkom teologijom kroz tri temeljne kategorije političke teologije, posebno «novom političkom teologijom» J. B. Metza: spomen, pripovijedanje i solidarnost (usp. Rosino Gibellini, «X. Politička teologija», u: Teologija dvadesetog stoljeća, KS, Zagreb, 1999., 301-322, ovdje 316).

[36] Koliko mi je poznato, rizik u kategoriju solidarnosti uveo je naš moralni teolog fra Špiro Marasović.

[37] Koncil traži da se vlastite stavove olako ne povezuje s evanđeoskim navještajem niti sa stavom Crkve: «Ali ako rješenja koja su predložili i jedni i drugi mnogi olako povezuju s evanđeoskim navještajem – također protiv nakane obiju strana – moraju se prisjetiti da u spomenutim slučajevima nikomu nije dopušteno autoritet Crkve prisvajati isključivo za svoje mišljenje» (GS 43).

[38] «Laicima pripadaju navlastito, premda ne i isključivo, svjetovne zadaće i djelatnosti. […] Od svećenikâ, pak, neka laici očekuju svjetlo i duhovnu snagu. No neka ne misle da su njihovi pastiri uvijek stručni da mogu imati spremno konkretno rješenje za svako pa i najteže pitanje koje iskrsne ili da su oni za to poslani; neka radije sami – prosvijetljeni kršćanskom mudrošću i zdušno uzimajući u obzir nauk crkvenog učiteljstva – preuzmu svoju vlastitu zadaću» (GS 43). Usp. također LG 31; GS 76.

[39] «Još jednom vas pozivam da preispitate politiku koja je vrlo uzvišen poziv, jedan od najdragocjenijih oblika ljubavi, jer traži opće dobro» (FT 180).

[40] «Svaki savez između države i Crkve valja do kraja raskinuti. To će osloboditi Crkvu od dodvorništva državi, a državu osloboditi od nestručnog uplitanja Crkve u državna pitanja» (Željko Mardešić, Rascjep u svetom, 31).