Ivan Lovrenović

1. Odnos ideologija prema Gorskom vijencu i koncept nacionalnog identiteta u ovom djelu Rijetka su književna djela oko kojih se vode tako žestoki ideološki sporovi kao što je slučaj s Njegoševim Gorskim vijencem. Od svog objavljivanja sve do našeg vremena on je imao neupitan kanonski status u negdašnjem srpskohrvatskom jeziku koji se tokom ratova u SFRJ koncem prošlog stoljeća raspao na četiri nacionalna standarda: srpski, hrvatski, bosanski i crnogorski. Takav status Vijenac je zaslužio svojom estetskom i idejnom osnovom, a gotovo svaka vladajuća ideologija na južnoslavenskom prostoru ugrađivala ga je u vlastiti simbolički imaginarij i postavljala u sami centar književnog i ukupnog kulturnog kanona. I dok je u estetskoj ravni, kako je to još davno zamijetio Pero Slijepčević[1], Njegošev ep svojevrsna sinteza poetičkih načela klasike i južnoslavenske epske usmenosti, uz prodor dramske strukture u epsku, u idejnoj potki on razvija romantičarske oslobodilačke naracije sa težnjom za ujedinjenjem južnih Slavena. Upravo zbog te potke - Vijenac su usisavale različite ideologije i kodirale njegovu interpretaciju u društvenom polju: policentrično jugoslavenstvo na osnovu kojeg je formirana prva zajednička država južnih Slavena, zatim srbocentrično jugoslavenstvo unutar Kraljevine Jugoslavije, potom Titov model jugoslavenske ideologije sa njenim policentričnim multikulturalizmom, ali i velikosrpski nacionalizam, kao i današnja ideologija crnogorstva. Kao sistem predodžbi sastavljen od ideja, pojmova, mitova i slika u kojem ljudi žive svoje imaginarne odnose prema stvarnim uvjetima postojanja[2], ideologija ima sposobnost totalitetnog obuhvata društvene stvarnosti i, preko ideoloških aparata države, nevidljivog djelovanja na subjekte da bi se društvu nametnula kao savremena mitologija[3]. Kada se ima u vidu takva njena priroda, onda je očigledno da je Vijenac dvostruko postavljen prema svim pomenutim ideologijama. On je njihov gotovo idealan aparat, ali i topos njihove proizvodnje, jer je svakoj od njih u svom narativnom sistemu pružao dovoljno razloga da se pozovu na njega kao na jedan od ključnih argumenta koji dolaze iz južnoslavenske kulturne tradicije. To znači da je Njegoš u svom djelu dao dovoljnu količinu slika i ideja na osnovu kojih su pomenute ideologije razvijale svoj narativni sistem i baš zbog toga postajao toposom reprodukcije dominantne ideologije u književnom kanonu. Ta dvostruka pozicija Vijenca traje i danas kada se oko njega u svojim narativnim postamentima, na manje ili više otvoren način, sukobljavaju srpstvo, velikosrpstvo, crnogorstvo i bošnjaštvo. Pri tom se javlja neizbježan osjećaj da će se to događati i u budućnosti, jer Njegoševo djelo uspijeva preći sve vremenske i kulturne granice. Uspijeva to zato što je ono, kako bi se to tradicionalnim kritičkim jezikom kazalo, velika umjetnost, a i stoga što u svojoj naraciji obrađuje jednu od najtežih književnih tema - onu o etičkom paradoksu u historiji i donošenju odluke o masovnom ubijanju koja negira etičku normu u historijskom kontekstu u kojem je ukinuta svaka vrsta alternativnog stajališta prema onome što ga zastupa hegemonijski ideološki centar. Etika bi otud rekla da iz Njegoševog djela izbija niz nedoumica i velika zebnja, čak zgroženost, dok ideologije u tome traže potvrdu za ispravnost svoje simboličke konfiguracije. Bez šanse da se takav spor ikad riješi, jer nas velika umjetnost u pravilu suočava sa etičkim paradoksom, kao što je slučaj sa npr. Sofoklovim Kraljem Edipom, Homerovom Ilijadom, Shakespeareovim Hamletom, ili Camusovim Strancem, odnosno sa Kafkinim Procesom, Selimovićevim Dervišem i smrti ili Bulgakovljevim Majstorom i Margaritom itd, ostaje otvorenim pitanje: šta danas, nakon krvavih južnoslavenskih ratova i masovnih zločina u njima, s genocidom kao najvišim stadijem ratnih zločina, tražiti u Gorskom vijencu i kako se nositi s činjenicom da se u njemu zbiva istraga Poturica, doduše izvan glavne narativne scene, ali ipak zbiva? Svaki jednostran odgovor na tu dilemu završava u ideološkoj isključivosti. Ako iz Vijenca dolazi etički paradoks i u čitanju nastaju moralni stres, zebnja i nelagoda, ne treba ih nipošto isključiti iz mogućih tumačenja, jer bi se time negiralo dramsko finale epa i srušila njegova narativna struktura. Ep s tim finalem računa od početka svoje radnje, od inicijalne Danilove drame mišljenja, do posljednjih momenata ubilačke akcije, sa etičkim stresom koji iz nje proizlazi. A pitanje o etičkom paradoksu, nelagodi i zebnji - vodi ka onom o katarktičkom djelovanju umjetnosti. Nudi li, naime, Njegošev ep bilo kakvu utjehu i katarzu ili, nakon završetka njegovog čitanja, ostaje groza, duboka i neumirljiva, baš onakva kakva je položena u osnove historije i njene klaonice? Drukčije rečeno: nije li nepostojanje utjehe u Vijencu proizašlo iz njene odsutnosti u svakom prijelomnom historijskom vremenu i nije li na toj osnovi ovo djelo precizno odrazilo krvavi logos povijesti i svu stravu koju ona nosi? Uostalom, odvija li se povijest u skladu sa etičkim načelima ili njome upravlja surova, ubilačka moć? Zamislimo za trenutak drugačije finale Njegoševog epa, npr. takvo da se pravoslavni Crnogorci izmire sa onim islamiziranim i postignu konsenzus o gradnji novog oblika identiteta - onog neprestano hibridizirajućeg. Bi li takav Vijenac ostavljao dojam naivne, plakatne umjetnosti koja je iznevjerila svoj povijesni kontekst i dominantnu filozofiju, organskog, homogenog, herojskog, militantnog kolektivnog identiteta karakterističnog za najveći dio kultura porobljenih ili koloniziranih nacija? Nisu li te kulture u fazi izgradnje svojih oslobodilačkih ideologija razvijale slične ili identične fantazme o organskim kolektivnim identitetima i krivnji, čak izdaji svakog ko se u takav identitarni koncept ne uklapa? Nisu li one, u težnji za unutarnjom homogenizacijom, razvijale strategije demonizacije neprijatelja i izgradnje svog čvrstog militantnog identitarnog središta oko kojeg se mora okupiti cijela nacionalna zajednica i podrediti se njegovom autoritetu? U takvim kulturama i nastaje tzv. kolektivno-autoritarni koncept nacionalnog identiteta, kako ga definira Benedict Anderson, sa osobenim istovremenim postojanjem prošlosti, sadašnjosti i budućnosti. Étienne Balibar, pak, naciju vidi kao proizvod djelovanja ideoloških aparata države, dakle kao socijalni konstrukt kojim precizno upravlja vladajuća ideološka moć. Obje ove postmoderne teorije nacija, bez obzira na sve međusobne razlike, slažu se u ključnom stavu: nacija se okuplja oko imaginarija koji se konstruira u književnosti, historiografiji, religiji, kulturi u cjelini i njenim interpretacijama koje subjektima nude identifikacijsko polje za njihovo uključivanje u takav imaginarni identitet. Status Gorskog vijenca kao kanonskog središta različitih verzija ideološki diktiranog književnog kanona omogućivao mu je da bude generator južnoslavenske verzije proizvodnje simboličkog imaginarija za kolektivno-autoritarni koncept nacionalnog identiteta. Njegošev herojskocentrični i religiocentrični koncept takvog identiteta proističe iz monumentalističke filozofije povijesti[4] koja je za sebe priskrbila pravo na prekoračenje etičke granice u ime neke mesijanske ideje. To prekoračenje etičke granice ide čak dotle da se ubilački čin kolektivnog heroja proglašava za nacionalno uzorno djelovanje, a skup heroja iz prošlosti određuje simboličke vrijednosti kolektivne budućnosti. Iz tog proističe mjerodavnost prošlosti za ukupno nacionalno vrijeme, a simbolički skup kolektivnih heroja postaje moralnim uzorom nacionalnog postojanja u budućnosti. Takvo koncipiranje moralno uzornog nacionalnog vremena nije specifikum samo južnoslavenskih nacija. Svaka nacija sa povijesnim iskustvom porobljenosti razvijala je takav kulturni koncept, polažući u njega svoju čežnju za slobodom. Kako u naprijed pomenutom djelu pokazuje Anderson, kulturološke nacije u svoj simbolički centar postavile su književnost, i to prije svega onu romantičarsku, herojsku, patriotsku, s težnjom da očuvaju fromovski shvaćene primarne veze jedinke i kolektiva. Ali, za razliku od Njegoševe vizije kolektivno-autoritarnog koncepta identiteta nacionalne zajednice, razvijen je na južnoslavenskom prostoru u vremenu objavljivanja Vijenca i drugačiji, čak dijametralno suprotan, andersonovski shvaćen individualno-liberalni koncept izgradnje nacije. On je začet u ilirskom pokretu i njegovoj viziji hibridizacije kao osnove za izgradnju zajedničkog južnoslavenskog identiteta. Bez sumnje jedna od najboljih, najplemenitijih i najljepših kulturnih ideologija nastalih na južnoslavenskom prostoru, ilirski pokret je, u želji za gradnjom nadnacionalnog južnoslavenskog identiteta, išao dotle da je zagovarao odricanje od hrvatskog nacionalnog imena za račun slijevanja različitih etničkih/nacionalnih identiteta u novi kvalitet - homogeni nadnacionalni ilirizam. Propast ilirizma nije rezultat njegovog unutrašnjeg nedostatka već proističe iz povijesnog konteksta i odnosa moći u njemu. Naime, srbocentrično, pijemontsko jugoslavenstvo u vrijeme ilirskog pokreta imalo je realnu političku moć u tadašnjoj nomenklaturi u kneževini Srbiji, dok ilirstvo iza sebe nije imalo nikakav dovoljno moćan politički subjekt u zemljama koju su porobljene od strane imperijalnih sila, Austro-Ugarske i Osmanskog Carstva. U takvom kulturnom i povijesnom kontekstu, Njegoševa je odgovornost dvostruka: i politička i kulturološka. Kao crnogorski i duhovni i politički vladar, on odbija ilirsku težnju za hibridizacijom nacionalnog identiteta i odlučuje se za viziju njegove organske cjelovitosti. Jednostavno rečeno: kao duhovni i politički vladar male Crne Gore, Njegoš je u ključnom povijesnom momentu izabrao ideološki sklop prema kojemu se crnogorstvo moralo zasnivati na pravoslavnocentričnoj podlozi[5], sa srbofilijom u sebi i srbocentričnim konceptom južnoslavenskog jedinstva. Sa posvetom Karađorđu, Gorski vijenac na taj način postaje centralno književno djelo i ključni argument ideologije srbocentričnog jugoslavenstva u borbi za prevlast nad drugima. No, ovdje se ne može jednostavno okriviti Njegoša za tobožnju veliku povijesnu grešku, jer karakter povijesti nemoguće je prosuđivati na osnovu hipoteza prema kojima bi ona išla drugim tokovima da je u određenom momentu jedna ideologija pobijedila drugu. Njegošev izbor srbocentrične ideje jugoslavenstva proistekao je iz realnih povijesnih uvjeta, pri čemu je važno napomenuti da ga se ne može okrivljivati ni za budućnost te ideologije i sve posljedice njenog djelovanja. Njegoš nije prorok koji je morao vidjeti budućnost i transformaciju oslobodilačke srbocentrične ideologije jugoslavenstva u osvajačko velikosrpstvo i njegove zločine tokom raspada Jugoslavije, ili one u Drugom svjetskom ratu. Ali, jest pisac koji je zacrtao veliku utopijsku konfiguraciju južnoslavenske slobode sa tada privlačnim, koliko-toliko slobodnim srpstvom kao njenim glavnim uzorom i najjačom političkom snagom. Otud se može reći da je on svoj ep koncipirao kao utopijsku naraciju o oslobađanju južnih Slavena koja je svoje realno uporište tražila u datom povijesnom kontekstu - u snazi borbe za slobodu koju je poveo Karađorđe. Uz to, Njegoš je pravi predstavnik tzv. epski kodiranog romantizma u južnoslavenskim literaturama, sa idejom nacionalne ideologije u središtu svoga epa i konstruktom nacionalnog identiteta u svom narativnom polazištu. Dakle, pisac koji se uklapa u prosvjetiteljski makromodel literature, kako ga definira Cvjetko Milanja.[6] Taj model je u svojoj poetičkoj jezgri terapeutski, moralizatorski, didaktički, ideološki, s očiglednim opredjeljenjem da se na osnovu interpretacije i reprezentacije prošlog događaja riješi neko od ključnih pitanja etničke/nacionalne sadašnjosti. Kad se ima u vidu takav poetički okvir Gorskog vijenca, onda je jasno da je Njegoš ne samo jedan od začetnika južnoslavenskih verzija romantizma već i to da je oslobodilački potencijal njegovog epa presudno odredio idejni profil južnoslavenskih književnosti tokom 19. stoljeća, sa svim njihovim kultovima: roda, domovine, slobode, slave predaka - pri čemu je pisac izrastao u figuru poete vatesa, a literatura postala magistrom vitae.   2. Osmanofobni diskurs u Gorskom vijencu Da bi se oslobodio naloga patrističke interpretacije, Njegošev ep nužno je čitati u njegovom povijesnom i kulturnom kontekstu i načinima na koji on te kontekste reprezentira u svojoj naraciji. Vraćen kontekstima u kojima nastaje, Vijenac može umaći onom tipu interpretacije koja svoju ideološki protumačenu sadašnjost nadređuje svemu drugom i iz nje vrši reviziju ukupne prošlosti. To je onaj tip interpretacije što ga Tzvetan Todorov određuje kao patristički, normativni, proizašao iz srednjovjekovnog tipa biblijske egzegeze[7]. Njegova ključna karakteristika je da interpretacija posjeduje apriorno ideološko vrijednosno polazište kojemu se podređuje tekst sa svim cijepovima i rizomima u sebi. A Njegošev povijesni kontekst izrazito je složen. Južnoslavenski narodi su tada uglavnom porobljeni od strane Austro-Ugarske monarhije, na jednoj, i Osmanskog carstva, na drugoj strani. I ono malo slobode što ga posjeduju tadašnja Srbija i Crna Gora nije dovoljan garant budućnosti, a Crna Gora nije samo mala nego i podijeljena na nekoliko nahija oko Lovćena, pa i slaba, plemenski razjedinjena, deinstitucionalizirana zemlja. Pri tom, saveznika je premalo i nisu nikakva prava podrška u borbi za slobodu, a procesi osmanizacije, germanizacije, ugarizacije i talijanizacije uzimaju sve više maha. Karađorđeva borba za slobodu i Prvi, pa potom Drugi srpski ustanak nameću se Njegošu kao veliki povijesni događaji, prijelomni za budućnost svih južnih Slavena, a pogotovu za budućnost Crnogoraca. On apsolutističkom vladavinom sređuje Crnu Goru,[8] ne prezajući ni od tiranskih poteza, a kulturom kao ideološkim aparatom nastoji homogenizirati ne samo Crnogorce nego i ukupan južnoslavenski prostor (izuzimajući islamizirane južne Slavene) i okupiti ga oko Karađorđa kao snažnog oslobodilačkog simbola. Zato je Vijenac i zamišljen kao velika epska sinteza klasike, usmene epike i osmanofobne književne tradicije koja se začinje još sa Marulićevom Juditom, nastavlja sa Gundulićevim Osmanom, a vrhunac doživljava u Vijencu i Mažuranićevom epu Smrt Smail-age Čengića. Osmanofobni diskurs od hrvatske renesanse sve do konca 19. stoljeća, pa i poslije njega, okupljat će oko sebe sve južnoslavenske naracije o slobodi. On je centralni diskurs tih naracija - sve dok mu se kao parnjaci ne uspostave austrofobni i ugarofobni sa šenoinskim modelom literature. Taj diskurs razvija kult heroja i domoljublja, organski koncept etničkog identiteta i kao metanarativ uređuje južnoslavenske kulture, izuzimajući bošnjačku. Ona će jednim svojim dijelom, kao antipod osmanofobnom, razviti osmanofilni diskurs u težnji da u osmanskoj vladavini Bosnom pronađe mitsko mjesto začetka svog etničkog i svakog drugog identiteta[9]. Za razliku od austrofobnog i ugarofobnog diskursa, osmanofobni u svojoj oslobodilačkoj strategiji vrši identifikaciju religijskog i imperijalnog Drugog i razvija naraciju o tzv. konvertitskoj krivnji islamiziranih južnih Slavena. On, naravno, nalazi uporište i u evropskom kulturnom zaleđu sa njegovim saidovski shvaćenim orijentalizmom i osmanofobizmom, a u svojim naracijama vrši historizaciju i politizaciju religije spuštajući Boga iz prostora transcendencije u povijesno polje i na taj način presudno određujući religiocentrični koncept južnoslavenskih nacionalnih identiteta. Začet u Marulićevoj Juditi, prenesen u Gundulićevog Osmana, osmanofobni diskurs oslanja se na tzv. pasatističku filozofiju svih južnoslavenskih romantizama i presudno utječe na oblikovanje romantičarskog modela heroja. Zato taj heroj nije samo borac za nacionalnu slobodu nego i neko ko svojom borbom potvrđuje božansku volju, a nacionalna sloboda se na toj osnovi transcendira i dobija božansku zalogu. Otud je osmanofobni diskurs u sebe usisao i etiku, i politiku, i ideologiju, i religiju, i kulturu, baš kao što je omogućio epsku kodiranost romantičarske poetike, a modelu južnoslavenskog pseudopovijesnog epa otvorio prostor za direktno naslanjanje na usmenu epsku pjesmu i preuzimanje njenih osmanofobnih i drugih formula. Osmanofobni diskurs proizvodi sliku neprijatelja, ne samo kao stranca, osvajača koji zauzima južnoslavenski teritorij, nego i kao unutrašnjeg Drugog, unutrašnjeg stranca koji je prevjerio i na toj osnovi postao imperijalni osvajač ili instrument njegove vlasti. Takav zasnov osmanofobnom diskursu omogućen je i strukturom Osmanskog Carstva koje, kao teokratska imperija, na svom hijerarhijskom vrhu ima identitete osmanskosti i islamskosti. Integrirajući neislamske zajednice u tijelo imperije preko milet sistema i dajući im slobodu vjeroispovijesti, Osmansko Carstvo ih je potčinjavalo vlasti suverena, odnosno sultana, a u životnim praksama izlagalo marginalizaciji, diskriminaciji, stigmatizaciji i različitim oblicima nasilja. Nasilne prakse osmanske vlasti prema neislamskim zajednicama dolaze do punog izražaja u periodu kad, nakon vojne opsade Beča, ono počinje slabiti i postupno trpjeti vojne poraze, te se sve više i više dezintegrirati. O procesima marginalizacije, diskriminacije i različitim oblicima nasilja kojima su neislamske zajednice bile izložene u Osmanskom Carstvu, i to ne samo od Osmanlija nego i od domaćeg muslimanskog stanovništva, vrhunsko književno svjedočanstvo ostavljeno je u kronikama bosanskih franjevaca[10]. Osmanofilni diskurs kao antipod osmanofobnom razvijao je sliku osmanske vladavine južnoslavenskim prostorom kao neke vrste raja slobode i ostvarenih prava svih neislamskih zajednica, te izvorišta maksimalno moguće tolerancije i, pogotovu na prostoru Bosne, tradicionalnog modela multikulturalizma i rodnog mjesta bošnjačkog nacionalnog identiteta. Ta dva diskursa će se vremenom pretvoriti u metanaracijske sisteme južnoslavenske literature u onom smislu u kojem o metanarativima moderne govori Lyotard[11], postavljajući tezu da oni uređuju sve aspekte priča u moderni. Uz usmenu epiku, Njegošev Vijenac, Gundulićev Osman, Marulićeva Judita, Mažuranićev ep Smrt Smail-age Čengića djela su koja su u sami centar književne naracije postavila osmanofobni metanaracijski sistem. Tek će poliperspektivnost i polifoničnost južnoslavenskog visokog modernizma, sa Andrićem kao njegovim centralnim kanonskim piscem, dovesti u pitanje i osporiti taj metanaracijski sistem. Međutim, ni Andrić, ni literatura sličnog usmjerenja kao njegova, neće ga potisnuti sa kulturne scene. Taj metanaracijski sistem prebacivat će se iz jednog u drugi oblik književnosti sa povijesnom temom, da bi u povijesnim romanima, kakve ispisuju npr. Dobrica Ćosić i Vojsilav Lubarda, postao nacionalističkom ideologijom. Izjednačavanjem imperijalnog i religijskog Drugog u Vijencu Njegoš briše granicu između religije i imperijalne ideologije, a Bog se u takvom kontekstu pojavljuje kao ideološki autoritet prve vrste. Gubeći transcendentalni status, on postaje političkim faktorom i etičkom granicom među kolektivima. Otud tema vjerske i nacionalne izdaje u Vijencu seže od zemnog do nebeskog, od ideološkog do metafizičkog autoriteta i u sebe usisava sve druge motivacijske i tematske planove epa. Zato Njegoševi junaci o svojim islamiziranim saplemenicima i govore iz optike najžešće moguće stereotipizacije i demonizacije. Islamizirani saplemenici na taj način bivaju izloženi osobenoj unutarnjoj orijentalizaciji i slikani iz perspektive najtežih predrasuda. Oni se ne vide samo kao izdajnici već i kao najnemoralniji otpad od moralno uzornog nacionalnog sopstva. Na drugoj strani, njihova idealizacija osmanske moći, kulture i vjere rezultira najžešćom osudom, da bi joj se kao antipod postavila idealizacija nacionalnih vrijednosti koje se izdižu do razine moralnog apsoluta i odanosti istini pravoslavnoga Boga. Poziv islamiziranih saplemenika svojoj pravoslavnoj braći da prihvate zajednički život sa svim međusobnim razlikama dobija u Vijencu obilježje opasnosti od crnogorskog nacionalnog nestanka, a ne samo podređivanja imperijalnoj snazi Osmanskog Carstva. Konvertitstvo se na taj način vidi ne samo kao izdaja porobljenih saplemenika nego i kao izdaja Boga, a kazna za njega dobija sakralni status. Granice između svetog i političkog u Vijencu nestaju, baš kao u onoj kulturi koja negativnim slikama islama pribavlja moralno opravdanje za križarske ratove. Međutim, razlika između Njegoševe ideologizacije Boga i one što ju stvara evropska srednjovjekovna islamofobna kultura bitno je određena povijesnim kontekstom. Njegoš piše u kontekstu samo djelimično slobodnih naroda, a evropska srednjovjekovna islamofobna kultura moralna je priprema za ratove koji trebaju "osloboditi" svete teritorije i staviti ih pod papinsku kontrolu. Njegoš pjesnički čezne slobodu, a ta kultura nastoji sakralizacijom prostora nametnuti papinsku vlast nad tzv. svetim mjestima. Na Njegoševoj strani je, dakle, čežnja za slobodom, a na strani ovog tipa kulture čežnja za uspostavom svoje vlasti nad tzv. svetim prostorom. I još jedna važna razlika: Njegoš pjeva sa dvostruke periferije, što su bili Balkan i južnoslavenski prostor u njemu tokom cijele povijesti. Islamofobna srednjovjekovna kultura nastaje u centru, ideološkom, religijskom, političkom, i nastoji svoj sistem vrijednosti u maksimalno mogućoj mjeri proširiti i nametnuti drugima. Ona vodi rat za sveta mjesta, a Njegošev ep utopijskom naracijom zasniva ideju nacionalne slobode. Pjevajući iz perspektive dvostruke periferije, Njegoš ne dostiže Andrićevu filozofiju liminalnog, trećeg prostora kao etičkog korektiva između dva centra[12]. U Travničkoj hronici Andrić razvija sliku trećeg svijeta u kojem ljudi sa granice osjećaju svoju višestruku pripadnost i hibridnost. Nasuprot monocentričnim kolektivnim, prije svega imperijalnim identitetima, ljudi sa granice ulaze u odnos između identiteta i alteriteta kao treći svijet postajući etičkim korektivom sudara Okcidenta i Orijenta. Tako se treći, periferni svijet ukazuje u Travničkoj hronici kao dvostruko stigmatiziran prostor izložen istodobno orijentalističkom i okcidentalističkom diskursu. Razvijajući negativne slike Zapada, okcidentalizam ljude sa Levanta određuje nizom negativnih stereotipa, a oni su identitarni hibridi, odnosno, kako kaže Andrićev junak doktor Kolonja pozivajući se na Rumija, istodobno ni parsi, ni kršćani, ni muslimani, dakle, ljudi bez čvrstog, monocentričnog, organskog identitet. Kao metafora i skup slika što ih proizvode orijentalizam i balkanizam kao njegova podvrsta - Balkan nije, dakle, isključivo proizvod zapadnjačke moći. On je, kao metafora i simbolički imaginarij, proizvod i okcidentalizma razvijanog u imperijalnoj ideologiji Osmanskog Carstva, te balkanizma kao njegove podvrste. Jer Osmansko Carstvo, kao i svaki drugi osvajač, u svojoj imperijalnoj ideologiji određuje i Balkan i južnoslavenski prostor kao divljinu koju osvajanjem treba civilizirati, na sličan ili identičan način kako je to činila i Austro-Ugarska Imperija. Zato su Balkan i južnoslavenski prostor u njemu mjesto sudara dva imperijalna diskursa, a balkanizam se ukazuje u formi dvocentrične imperijalne stereotipizacije. Za razliku od Andrića, Njegoš ne uviđa orijentalističku stereotipizaciju Balkana i južnoslavenskog prostora, a oštro se suprotstavlja onoj okcidentalističkoj, izjednačavajući do kraja imperijalnog i religijskog Drugog. Baš zato on nije uspio razviti novu formu oslobodilačke južnoslavenske ideologije u odnosu na svoje prethodnike na južnoslavenskom prostoru, Marulića i Gundulića prije svega, te epski kodirano usmeno kulturno naslijeđe. Otud su i uvodne slike Vijenca postavljene tako da se u svojoj osmanofobnosti ukotvljuju u reprezentaciji povijesti kao prošle more obilježene osvajačkim pohodima Osmanskog Carstva. Ta osvajačka snaga stalna je prijetnja - koja ne dolazi samo iz prošlosti nego je premrežila ukupnu crnogorsku budućnost. Strah od porobljavanja predstavljen je u Vijencu kao budućnosna kategorija, pa se sadašnjost ne mjeri isključivo prošlim iskustvom nego i budućnosnom opasnošću, fobijom koja, na osnovu povijesnog iskustva, mjeri ukupnu budućnost. A to znači da je slika neprijatelja u Vijencu data kao svevremenska kategorija, bez šanse da se u budućnosti on, taj neprijatelj, promijeni i postane eventualno saveznik, a kamoli prijatelj.   3. Danilova moralna drama i povijesni bezizlaz U takvoj vrsti zatvorene filozofije vremena Njegoš razvija Danilovu dramu mišljenja i osjećanja u kojoj se mladi vladika lomi na najteži mogući način. Na njemu je teret odluke o istrazi Poturica, kojoj se protivi etičko osjećanje, a kolektiv je u pjesmi kola traži, dok njenu opravdanost pokazuje iguman Stefan, oslanjajući se na filozofiju koja i kosmos vidi kao sudar suprotnih principa i stalnu borbu rušilačkog i gradilačkog u kojoj se uništava jedan red pojava da bi se stvorio drugi. Danilova moralna drama jest istodobno i drama mišljenja, gdje se na jednoj strani uspostavljaju načela univerzalnog humanizma kao vrhunski etički nalog, a na drugoj je povijesna nužnost koja univerzalni humanizam svodi na unutarnacionalni altruizam. Koncipiran kao romantičarski junak, Njegošev mladi vladika zatiče se u najtežoj mogućoj etičkoj situaciji. Zato je njegovo unutarnje lomljenje pomalo slično Hamletovom. Ali, za razliku od Hamleta koji, nakon što odustane od osvete, ubija u nekoj vrsti šekspirijanske mišolovke, i to u samoodbrani, kad se sva druga rješenja pokažu nemoćnim, Danilo mora donijeti nemoguću, strašnu odluku o ubijanju kao kazni izdajnika, i to u ime cijelog kolektiva. Hamlet je u tome sam sa svojim etičkim dilemama, bez obzira na podršku prijatelja, Danilo je i duhovni i politički vođa kolektiva, ali osamljen u svojoj drami. Shakespeareov kraljević svojim djelom pokušava odbraniti etički poredak društva od bratoubistva i bračne prevare, zato i odustaje od osvete, Njegošev junak donosi odluku o istrazi Poturica u ime kolektiva obuzetog strahom od nestanka u budućnosti. I jedan i drugi vlastitu unutarnju etičku dramu poimaju kao društveni problem, pri čemu Shakespeareov junak za nju zalaže i vlastiti život, Njegošev ne, ali od njegove odluke ovisi kolektivni opstanak. U Shakespeareovom djelu nakon smrti na pozornici dolazi katarza, u Njegoševom ne, nego zebnja i etička groza. Shakespeareovo djelo suočava nas sa nužnošću očuvanja etičkog poretka društva, a Njegoševo sa nužnošću da uvidimo stravičnu neetičnost povijesti, njen užas koji ne ostavlja mogućnost ni za kakav oblik humaniziranja. Otud je Njegošev ep po toj svojoj dimenziji sličan Homerovoj Ilijadi. U Homerovom djelu zbiva se strašan zločin - u plamenu i rušilačkom pohodu nestaje sve: jedan čitav grad nakon duge vojne opsade, i sve u njemu. Današnjim rječnikom kazano: čitalac se u Homerovom djelu suočava sa ubilačkim činom koji se pravno kvalificira kao genocid. U Njegoševom djelu istraga Poturica ima oblik kolektivne kazne za izdaju vjere i rata, unutrašnjeg, strašnog, i pravnim jezikom rečeno - zločina. Homerovom djelu nema onakvih prigovora u južnoslavenskoj kulturi kakve se daju Njegoševom. Vijenac se nerijetko kvalificira kao genocidni ep, pa i od onih koji su ga slavili kao najveću moguću umjetnost[13], a neke ideologije ga poimaju kao svoj temeljni argument, čak dotle da ga se citira u haškoj sudnici na suđenju za genocid Radovanu Karadžiću, političkom vođi bosanskih Srba u ratu protiv BiH 1992-1995. godine. O Homerovoj Ilijadi nikad se ne govori u kontekstu bilo kakve ideologije, jer je svijet i događaji u njemu što ih opjevava Homer nepovratno nestao sa povijesne pozornice. To je za ukupnu svjetsku kulturu prednacionalni, te time i na neki način pretpovijesni svijet, i nijedna se ideologija ne može pozivati na Ilijadu kao svoj simbolički argument, niti je tretirati kao svoj aparat. Njegošev ep ideološki je aktualan onoliko koliko ga svaka vrsta rigidne ili neke druge ideologije usisava u sebe i njime argumentira svoja stajališta. A to znači da on u nekim južnoslavenskim kulturama, crnogorskoj, srpskoj i bošnjačkoj prije svega, figurira i kao ideološki tekst u koji je položena neka vrsta nacionalne srpske, odnosno crnogorske filozofije. Takva vrsta ideološke aktualizacije Vijenca ukida mogućnost da se on čita iz perspektive tzv. etičke kritike koja se pita da li je sam čin čitanja ustrojen tako da čitalac može postati humaniji i etički odgovorniji čovjek zahvaljujući djelu. No, da bi se Vijencu omogućilo takvo čitanje, nužno je uvidjeti mehanizme njegove ideološke zloupotrebe. Velikosrpska ideologija instrumentalizirala ga je u više navrata kao svoj ključni argument za stravične zločine nad Bošnjacima. Tu Vijenac nije poiman kao ep koji razvija oslobodilačku utopiju, niti kao ep o etičkoj grozoti povijesti, već kao politički program dat u velikoj epskoj poeziji i nalog što ga je veliki pjesnik tobože ostavio u amanet kolektivnoj budućnosti, pa se taj amanet treba provesti u konkretno djelo, po mogućnosti bez bilo kakve drame po koljačke izvođače radova. Velikosrpska ideologija je u Njegošev ep upisala svoj cilj - etnički, na rasističkim osnovama očistiti zamišljeni nacionalni teritorij. Četnički zločini u Drugom svjetskom ratu i oni u Hrvatskoj i BiH potkraj 20. stoljeća puna su potvrda takve instrumentalizacije Vijenca. Crnogorska nacionalna ideologija koja je nastala nakon osamostaljena Crne Gore nastoji Njegoša kao nacionalni simbol, a time i njegov Vijenac, izvući iz ralja velikosrpstva i demilitarizirati njegove prethodne interpretacije. Na taj način današnje crnogorstvo pokušava izgraditi nove politike kulturnog prijateljstva na južnoslavenskom prostoru, sa temeljnom idejom da je Njegoš u Vijencu zacrtavao utopijski okvir nacionalne slobode. Ta ideologija nerijetko zaboravlja Njegoševu ideju srbocentričnog jugoslavenstva, kako bi iznutra homogenizirala crnogorski nacionalni identitet. Bošnjačka nacionalistička ideologija i s njom usklađena interpretacija Vijenca u Njegošev ep u pravilu upisuje genocidnu ideologiju i u autoviktimizacijskoj gesti Njegoša vidi kao velikog začetnika bošnjakofobizma. Kao reakcija na velikosrpske ideološke projekte i s njima usklađene interpretacije kulture i književnosti, bošnjačka nacionalistička ideologija u svojoj osmanofilskoj fantazmi gradi niz od Njegoša preko Andrića do Ćosića, ne uviđajući razlike u poetičkom postamentu njihovih djela i razlike u reprezentaciji prošlosti, pa se u konačnom ishodu njenog čitanja ovih pisaca vrši ćosićizacija i Andrića i Njegoša, i brišu kulturni i historijski konteksti u kojima su ovi pisci stvarali. A ta razlika je jednostavna. I Andrić i Njegoš na ovaj ili onaj način razvijaju utopijske figure južnoslavenskog jedinstva, bez obzira na to da li ono bilo srbocentrično (Njegoš) ili integralističko (Andrić), dok je Ćosić u svojim ključnim djelima, gdje je paradigmatski primjer roman Vreme smrti, razvio osvajačku srbocentričnu i velikosrpsku reprezentaciju prošlosti i s njom sukladnu ideologiju. Ali, od Nikolaja Velimirovića pa nadalje traje nacionalistička, pravoslavnocentrična interpretacija Vijenca[14], čak i onda kada se ona zaogrće u osobenu mistiku čitanja. Razgraničavajući velimirovićevski model čitanja od onog uspostavljenog u Isidore Sekulić, Đilas u Legendi o Njegošu dokazuje, doduše sa odveć marksistički kruto pojednostavljene pozicije, da interpretacije Vijenca zaogrnute u kritičku mistiku i ideološku mitologiju nemaju mogućnost kulturološkog i povijesnog kontekstualiziranja ovog djela. Kritička mistika trga Vijenac iz svake vrste konteksta i zaogrće se u ideju umjetnosti kao neke osobene pseudoreligije koja se bavi isključivo esencijalističkim univerzalijama i transcendensima u tekstu, a ideološka mitologija u njemu vidi umjetnički argument za svoju praksu zločina. A to znači da je dosadašnji model interpretacija dualan i da je u njemu Vijenac sveden ili na ideološki program, ili pak na osobeni metafizički plakat. Takav interpretativni model ne može vidjeti dramu umjetnosti u diskurzivnoj praksi, sa svim njenim lomovima, paradoksima, iznenadnim obrtima, a pogotovu ne umjetničko djelo kao rezultat diskurzivne proizvodnje svog vremena. Unutar diskurzivne proizvodnje svog vremena Vijenac se pojavljuje u svoj svojoj poetičkoj sintetičnosti. Kako je naprijed naglašeno, on u poetičkoj ravni sintetizira klasicističku poetiku i romantizam, oslanjajući se na usmenu epiku kao svoju klasiku. Ali taj oslonac na epiku i epski kulturni kod ne sprečava Njegoša, kako u pomentom tekstu naglašava i Pero Slijepčević, da ih nadraste filozofijom koja se od povijesnog i životnog proteže ka kosmičkom - u smirenom i sigurnom tonu mišljenja Igumana Stefana, koje zna biti plošno, ali nerijetko i užasavajuće stresno u mučnoj drami koja se odvija na narativnoj sceni. Ta se filozofija u poeziji sručuje unutra, u Danilovu dramu mišljenja i osjećanja, u onaj kovitlac misli koje se sudaraju, međusobno tuku i negiraju, a u kojem su Bog i Đavo s nebeskog spušteni u povijesno polje i u vladičinu svakodnevnicu koja nosi teret ukupne nacionalne prošlosti s fobičnim, zastrašujućim pogledom u nacionalnu budućnost. Tu se Vijenac ukazuje kao romantičarski destilat usmenog naslijeđa i veliki poetsko-filozofski skok maloga jezika u evropski romantizam. Vijenac je poetički sintetičan i na taj način što prestrukturira ep uvodeći u njega formalna obilježja drame. Od kola koja, kao horovi u grčkoj drami, zastupaju nadindividualni stav do unutarnjeg Danilovog antitetičnog misaonog prostora, čiji um postaje poprištem misaonih i osjećanih sudara - ep se iz naracije o događajnom nizu pretače u epsku dramu mišljenja i osjećanja, postajući nekom vrstom hibridnoga žanra, da bi se potom vratio osnovama pseudopovijesnog epa. Naravno, takav sintetski poetički okvir vraća se neprestano ka temeljnom problemu: zašto mladi vladika mora donijeti odluku kakvu je donio? A mora, jer mu se čini da je zatečen u povijesnom ćorsokaku u kojem odabir druge vjere znači mogućnost nacionalnog nestanka u povijesnom trenutku u kojemu su ukinute sve moguće ideološke alternative. I zato on tragičnu odluku neprestano odlaže, zato poziva islamizirane Crnogorce na povratak u pradjedovsku vjeru, i zato se i istraga Poturica u epu odvija izvan glavne narativne scene. Bez vladičine sumnje u ispravnost svoje odluke ne bi bilo misaone drame epa, a s njom se on izdiže u gnomsku poeziju koja nas suočava sa grozom povijesti, njenim ubilačkim logosom i kaniskim znakom. Iz te groze progovara Njegošev mladi vladika, nadajući se da će vrijeme koje dolazi nakon istrage Poturica opravdati njegovu strašnu odluku. Podsjetimo, i Marulićeva Judita se, s osloncem na biblijsku priču, odlučuje na ubistvo kako bi spasila svoj narod, pri čemu su Holofernovi vojnici obučeni u osmanske uniforme, a sveto je i tu spušteno u političko i povijesno. Na sličan način kao Njegoš, i Gundulić u Osmanu povijest vidi kao sukob lune i krsta. A to znači da se oslobodilačka utopija u tradicionalnoj poetici u južnoslavenskim književnostima zasnivala na ideologizaciji i politizaciji religije, na opovijesnjenom Bogu koji postaje zalogom oslobodilačke utopije. Tek će južnoslavenska moderna i pogotovu ekspresionizam, sa svojim krikom ljudske supstance u ratu, demaskirati takvu utopijsku potku prethodeće književne tradicije. Nju, tu utopijsku potku, Dobrica Ćosić i pisci koji ga slijede pretvorit će oslobodilačku utopiju jugoslavenstva u osvajačku fantazmu velikosrpstva. Izjednačavanje religijskog i imperijalnog Drugog iz književne tradicije postat će u Ćosićevim ili u romanima Vojislava Lubarde izjednačavanjem nacionalnog sa religijskim Drugim uz priziv osvete za prošlost i mobilizaciju za osvajanje tuđih nacionalnih teritorija. Njegošev mladi vladika i njegova strašna odluka ostaju, međutim, izazov za ona tumačenja koja će, na osnovama postkolonijalne misli, otvoriti prostor za pluralna čitanja južnoslavenske književne tradicije i različite koncepte drugosti u njoj.