Ivan Lovrenović

Jedan historiografski pristup fenomenu bosanskog franjevaštva

Djelo Kultura i bosanski franjevci Julijana Jelenića počinje riječima, kako autor veli, „nepristranog posmatrača prošlosti bosanskih Franjevaca“ fra Radoslava Glavaša: „Nema naroda čija bi povijest i sudbina bila tako uzko skopčana ma skojom institucijom, kao što je prošlost hrvatskoga naroda kroz više stoljeća sa franjevačkim redom. Slavonija, Dalmacija a osobito Bosna i Hercegovina to su zemlje o čijoj prošlosti od 4-5 stoljeća nije moguće ni stranice napisati, a da se ne susretneš s Franjevcima, kao glavnim činbenicima i nosiocima prvih uloga...“ Po Jeleniću, ove riječi „nijesu nimalo hiperbolične, nego osnovane na goloj istini“.[1] Citirano je mjesto ovdje uzeto kao paradigma. Slične tvrdnje provlače se literaturom kao opće mjesto,[2] a za sve njih bi mogao vrijediti jednak sud: u tim tvrdnjama ima više historijske istine nego što to dotična djela ustvari dokazuju. Između njihove deklarativnosti i izlaganja materije postoji jedan raskorak. Čitajući pažljivo spomenute autore prije će se dobiti dojam da su bosanski franjevci ipak nešto drugo od svoga puka nego to da su jedno.

Ako pojednostavljeno prepričamo argumentaciju za narečeno jedinstvo, onda ćemo dobiti otprilike jednu ovakvu folklorističku sliku: franjevci su jedno s narodom, jer su s njime dijelili dobro i zlo; odijevali su se i propovijedali pučki, obitavali po kolibama, brinuli se za dobrobit svoga naroda, a ovaj ga je opet sa svoje strane nagrađjivao odanošću i povjerenjem itd. I pored svih ograda i diferenciranja ovakvi se toposi ne mogu osporiti ili diskvalificirati. Oni imaju svoje osnove, premda nisu oslobođeni i heroiziranja ili idealiziranja. Historiografija o bosanskom franjevaštvu ispletena je od trezvene faktografije i angažirane interpretacije kojoj nipošto nisu strani himnička retorika i herojska biografija.[3]

Radna hipoteza glasi: Autori koji gotovo kao kuriozitet ističu jednostavnost i oskudnost života bosanskih franjevaca, što se posebno odnosi na period osmanske vlasti, ali se kao aksiom prenosi i na vrijeme prije i poslije toga, i ne htijući čine nepravdu franjevaštvu kao ideji i pozivu. Jer, ističući to kao nešto posebno, oni implicitno sugeriraju tvrdnju da je to življenje trebalo ustvari biti drukčije. Kako, to autori ne kažu, ali ako bismo se mi usudili pokušati odgonetnuti te njihove neizrečene predodžbe, onda su oni franjevaštvo zamišljali kao jednu u svakom pogledu etabliranu i samim tim nužno drukčiju instituciju. Možda u tim predstavama živi slika koja dominira zapadnoevropskim poimanjem redovništva - slika benediktinskog reda. Kao i drugi redovi nastali u srednjem vijeku, tako i franjevački red nije bez benediktinskog supstrata, ali on je htio biti i nešto drugo. To se zaboravlja.

S druge strane opet prejako naglašavanje bliskosti franjevaca i bosanskog puka potiskuje jednu bitnu činjenicu koja bi se, u najkraćim crtama, mogla ovako formulirati: franjevci su unutar svoga naroda ne samo svojom izobrazbom nego i svojim društvenim i ekonomskim statusom bili daleko iznad prosjeka, oni su bili na vrhu. Nazovimo ovaj vrh mirne duše elitom.[4] Time ne želim reći da u njihovom položaju u različitim vremenima nije bilo oscilacija, ali tim je oscilacijama istovremeno bio pogođen i sam narod, tako da na koncu gornja tvrdnja ima opet svoju važnost. Tako, govoriti o jedinstvu i bliskosti franjevaca i naroda, a argumentirati to načinom života, značilo bi: pravu tezu potkrepljivati ne baš najprikladnijim dokazima. Blizina franjevaca i naroda jest u njihovom mentalitetu. On je jedan, jedinstven.

Šta je mentalitet? U leksikonima se pod tom natuknicom govori o „načinu mišljenja“, „duševnom karakteru“, „skupu duševnih dispozicija“, „duhovnom ustrojstvu nekog čovjeka ili neke skupine“ i sl. To je teško obuhvatljiv pojam, te su ga stoga neki autori pokušali negativno odrediti: šta on nije. Mentalitet nisu „ideje“ odnosno ideologije. Dok se ove mogu umjetno proizvesti, potencirati, potiskivati ili izmjenjivati, mentalitet se to ne može. Ideje su svjesno u čovjeku, mentalitet je u najvećoj mjeri nesvjesno; ideje bivaju, mentalitet jest. Njemački sociolog Theodor Geiger ovako karakterizira odnos „ideologije“ i „mentaliteta“: „Uobičajeni pojam ideologije jest noološkog karaktera... mentalitet je naprotiv duhovno-duševna dispozicija... Mentalitet je duhovno-duševni stav, a ideologija duhovni sadržaj [Gehalt]... Mentalitet je nešto 'priorno', prvotno - ideologija je nešto 'posteriorno' ili naknadno... Mentalitet je životna usmjerenost - ideologija pak uvjerenje... Mentalitet je, slikovito izraženo, atmosfera - ideologija je stratosfera. Mentalitet je koža - ideologija je odjeća.“[5] Ovako shvaćen mentalitet, dakle kao čovjekova dispozicija, spremnosti ili otvorenost za, ne da se opisati. Tek njegova materijalizacija, tek kada ta dispozicija pređe u realizaciju, mentalitet postaje shvatljiv i prepoznatljiv. Tek takav on je dostupan i historičaru koji, baveći se njime, prakticira neku vrstu historijske psihologije.

Povijesna znanost, tražeći nove putove i nove pristupe na svome području, susrela se i s mentalitetom. Najplodnije i najsvježije, što je ta znanost ponudila u našem stoljeću, vezano je za pojam mentalitet. Ovo izlaganje ima za cilj da ukaže na neke historiografske aspekte i mogućnosti pristupa fenomenu bosanskog franjevaštva upravo kroz prizmu povijesti mentaliteta. U suvremenom znanstvenom diskursu takva historiografska perspektiva snažno je prisutna, a držim da bi - primjenjena na spomenutu temu - mogla znatno pridonijeti njezinom dubljem i svestranijem razumijevanju.

„Povijest mentaliteta“

„Histoire de mentalités“ - tako glasi sintagma koja je prvi put upotrijebljena sredinom 19. stoljeća[6] i koja je u međuvremenu postala firmom jedne čitave historiografske škole. Ovaj se znanstveni pristup - i kao teorija i kao praksa - etablirao u tolikoj mjeri da ga se već djelomično shvaća ne kao dio jednog širokog okvira nego kao taj okvir sam. O ovoj sugestivnosti i nametljivosti „povijesti mentaliteta“ bit će niže riječi. Ovdje valja samo reći da znanstveni kontekst u koji ulazi „povijest mentaliteta“ tvori 1929. osnovani časopis Annales odnosno njegova koncepcija i duh. Podnaslov tog časopisa glasi Economies, Societé, Civilisations i njegovo težište tvore istraživanja materijalne realnosti, tj. ekonomskih procesa, socijalnih struktura i vanjskih utjecaja kojima je čovjek izložen. "Povijest mentaliteta" pak istražuje psihičku stvarnost koja je temelj čovjekovih predodžbi, mišljenja i stavova prema elementarnim pitanjima njegove egzistencije. Dok tradicionalna historiografija uzima u obzir uglavnom izvanredne likove, zbivanja i procese, "povijest mentaliteta" se bavi i "običnim", prosječnim čovjekom, i to ne (samo) u iznimnim situacijama, nego i u njegovom svakodnevnom životu. Za nju nije odlučujuće, kako se čovjek ponaša naočigled "velikih" političkih čina ili iznimnih događaja, nego kako on doživljava svakodnevni život (djetinjstvo, seksualnost, obitelj, smrt) i kako se prema tome postavlja.

"Povijest mentaliteta" nije dakako znanstveni pristup koji je nastao ex nihilo. Ona je i genetski i strukturalno blizu "Geistesgeschichte".[7] U tom kontekstu "kultura" je bio jedan od sinonima za pojam "mentalitet", pa bismo tako, tražeći početke "povijesti mentaliteta", došli do kulturne povijesti ("Kulturgeschichte" od 18. st. i dalje), do Jacoba Burckhardta (1818-1897) i Johana Huizinge (1872-1945). Ova se povijest uspjela etablirati u toj mjeri da je shvaćena kao opozicija dominirajućoj političkoj povijesti. Djela Burckhardta i Huizinge bave se eminentno pitanjima kulture, ali gledano iz perspektive "povijesti mentaliteta" valja primijetiti da je u njima uglavnom riječ o "visokoj" kulturi, dakle kulturi elita. Oni doduše ne zaobilaze ni kulturu nižih društvenih slojeva, ali oni tu kulturu promatraju odozgor, tj. kao transformaciju ili posredovanje ideala elite prema dolje. Tzv. mali čovjek kod njih nije subjekt kulture, nego samo njezin recipijent. Tako kod Burckhardta (Die Cultur der Renaissance in Italien, 1860) možemo pratiti kako ideje iz renesansnih palača prelaze u građanske kuće, trgovačke stanove i kontore, na piazzu i tako dalje. Slično kod Huizinge (Herbst des Mittelalters, 1919) izvori kulture su u ritersko-dvorjanskom ambijentu, odakle ona tek fragmentarno i stihijski prelazi u narod.

Reakcije na ovakvu vrstu kulturne historije uslijedile su posebno dvadesetih godina kada se rađa časopis Annales. Konceptu "kulture odozgor" suprotstavljen je koncept "kulture odozdo". Onaj "mali čovjek" i njegov svijet uzeti su kao punopravni subjekti povijesnih zbivanja.[8] Rezultat ovakve spoznaje jesu, u međuvremenu, bezbrojne studije o temama koje su do tada smatrane nedostojnima historiografskih salona: o siromaštvu, smrti, prostituciji, zatvorima, kanalizaciji, mirisu odnosno smradu, otpadu, pučkim štivima, razbojnicima, ološu, donjem vešu... Time se otvorio jedan novi svijet, ali ne u smislu da bi on bio nešto sasvim različito od do tada opisivanog svijeta. Historičar koji je sada svome poslu pristupio s ovakvim pitanjima, ustanovio je da između dviju kultura - "visoke" i "niske" - ne postoje samo jazovi nego i srodnosti, srodnosti duhovnih struktura. Pokazalo se da se - ovo je parafraza jednog u povijesti mentaliteta poznatog primjera - Kristof Kolumbo i njegovi mornari ne razlikuju jedni od drugih.[9] Kraljeve i dvorjanike dijele doduše staleške razlike, ali su one s obzirom na zajedničke im temeljne strukture akcidentalije. Povjesničari su pošli od toga da u životu pojedinaca ili ljudske zajednice ima fenomena koji se veoma sporo i takvih koji se brže mijenjaju. Nama je lakše zapaziti ove zadnje, jer su brze mijene evidentne i nameću se same od sebe promatraču. Oni spori, naprotiv, jer dugo traju, teško su primjetni. Prema tome se i historiografija uglavnom ponašala: bilježila je evidentne stvari i one koje su stršile iz toka povijesti, dok je previđala njezina spora, ali silna kretanja. Francuski povjesničar Fernand Braudel usporedio je ovo slikovito s morskom vodom. Mi zapažamo ono što se zbiva na površini mora: bure i lahore, maestral i bonacu, ali ne i ono što se zbiva u tamnim i tromim morskim dubinama. Zapažamo površinsko, prolazno i brzo, ali zato ne ono dubinsko i sporo.

Od Braudela potječe također model historijskog vremena kojim se danas uspješno služi u povijesnoj znanosti. U svome djelu La Méditerranée (1. izd. 1949) on je to vrijeme podijelio na: geografsko, socijalno i individualno, da bi u kasnijim izdanjima istoga djela unekoliko modificirao ovu terminologiju i da bi sada govorio o dugom trajanju ili strukturama, konjunkturama i događajima:[10]

1. izdanje
"une histoire quasi-immobile"
[geografsko vrijeme]

"histoire structurale" ili "histoire sociale"
[socijalno vrijeme]

"histoire événementielle"
[individualno vrijeme]

2. izdanje
"l'histoire de longue durée"; "l'histoire structurale"

"histoire conjoncturelle"

"histoire événementielle"

Pojasnimo to na slijedećem primjeru: historija koja se bavi klimom ustanovila je da i klima u dugom vremenskom nizu podliježe promjenama. Zapažena je smjena dugih toplih i hladnih perioda. Zahlađenja su nužno uvjetovala pad poljoprivredne produkcije, ovo je opet prouzrokovalo slabiju ishranu, slabija ishrana je pospješivala bolesti i epidemije, epidemije su utjecale na demografske promjene, demografske promjene su... itd. Primjer, premda više izgleda kao prikladan konstrukt, nije apstraktan. Klima nije nipošto nebitan faktor u čovjekovom životu. Sultani su samo u određenim godišnjim dobima išli na vojne pohode, dakle pravili ono što se nama u udžbenicima nudi kao "povijest". Iza nekih odredaba franjevačkog reda kao i iza nekih kontroverzija unutar ovoga (odijevanje, stanovanje, ishrana) stoji bez sumnje i klimatski faktor. Klima i njezine spore promjene jesu "longue durée" (dugo trajanje). Ono što ona prouzrokuje jesu socijalne odnosno strukturalne promjene ("konjunkture"), a iza ovih slijede - lako uočljivi i prepoznatljivi - zbivanja i događaji na individualnom ili društvenom planu.

Izneseni primjer ne smije se shvatiti mehanistički: kao matematski slijed, logičan i proračunljiv. Opisane transformacije u svakoj svojoj fazi ostavljaju svoje tragove i oblikuju čovjeka, to jest društvo. I upravo ovo je moment kojemu se je posvetila povijest mentaliteta. Nju zanimaju te dublje, strukturalne oznake koje čine svijet pojedinca i kolektiva. Demografija i socijalna povijest će opisati i protumačiti odakle su potekli i kako tekli migracioni procesi na nekom području, recimo bosansko-hercegovačkom, i kakve su oni društvene promjene donijeli sa sobom. Ali seobe nisu samo seobe. Demografski mobilitet, kao na drugoj strani i demografska statičnost, oblikuju čovjeka, oni formiraju njegov mentalitet.

Slično je i s katastrofama. Katastrofe kao događaji ("histoire événementielle") daju se relativno lako opisati, ponekad čak i s jednom velikom statističkom preciznošću. Tako ćemo moći saznati koliko su i kakvih žrtava iz godine u godinu odnosili sa sobom kuga, pošasti, povodnji, požari, vojne i nasilja. Ali to nije sve. Za povijest mentaliteta to je čak premalo. Ona želi saznati kako su te katastrofe oblikovale čovjeka i kakve su tragove ostavljale u njegovoj svijesti: kako su te katastrofe kao materijalna zbivanja prelazile u psihička stanja, u strah, religioznost, bunt, sudbinsko shvaćanje svijeta i života, u uvjerenje i mentalitet.

Teme, pitanja i primjeri

Vratimo se na početak i k Glavaševom citatu o povezanosti i jedinstvu franjevaca i naroda (u Bosni) i našoj tezi da ta tvrdnja izražava činjenično stanje, ali da historiografija ne postupa primjerno toj tvrdnji.

Odakle ovakav raskorak između postavljene tvrdnje i njezina dokazivanja? Odgovor na ovo pitanje leži u karakteru historiografije kakva je dominirala ranijim stoljećima, a velikim dijelom dominira i dandanas. Povijest je shvaćana kao slijed zbivanja od kojih su u historiografski korpus uzimana ona koja su po bilo čemu bila "eminens", pa bilo da se tu radilo o elementarnim zbivanjima (pošasti, katastrofe) ili pak onim koja su vezana za ljudsko djelovanje. Analogno tome kao aktere zbivanja uzimalo se pojedince čiji su profil sačinjavali njihova funkcija, zvanje ili neki izvanredni angažman. Konkretno: posljedica takvoga stava jest da je historiografija obrađivala u prvome redu djelovanje franjevaca, a srazmjerno malo fenomen katoličanstva u Bosni. Veliki nesrazmjer vlada između onoga što znamo o misionarima na jednoj i misioniranima na drugoj strani, o dušobrižnicima i pastvi, o franjevcima i njihovom puku s kojim oni, navodno, tvore jedinstvo.

Iako je povijest mentaliteta nastala na neki način kao reakcija na faktografsku povijest (Ereignisgeschichte; histoire événementielle), to ne znači da ona ovu potpuno niječe. I povijest mentaliteta ne polazi od apstraktnih postavki i pojmova, nego naprotiv od vrlo konkretnih podataka i detalja, na primjer od riječi.

Postoji mnoštvo kako riječi tako i gesta ili stvari kojima se doduše služimo, ali kojima više ne znamo pravo ili prvotno značenje. Navodim ovdje primjer manuala, tj. jednog dijela liturgijske odjeće, koji je prvotno služio za brisanje znoja, a danas niti služi toj svrsi niti ga znamo rastumačiti.[11] Zatim postoje riječi i pojave sa značenjem, ali ne onim prvotnim, nego nekim drugim, srodnim ili veoma čak veoma udaljenim. Takva je na primjer "figa" koju I. Gavran svrstava u kategoriju "psovki gestima".[12] Ili pojam "lutoran" koji se do u naše vrijeme sačuvao među katoličkim pučanstvom Fojnice. U ovoj sredini on je od početka imao pogrdno značenje; jedino konotacije su se izmijenile. Prvotno on je pripadao protureformacijskom verbalnom arsenalu, da bi zatim, izgubivši ovu podlogu, ostao kao "potonulo kulturno dobro" (gesunkenes Kulturgut)[13] i pretvorio se u agresivni izričaj koji se može primijeniti i u najrazličitijim kontekstima.[14]

Riječi, dakle, nisu "samo" riječi, nego svjetovi koji podliježu razvoju i imaju svoje zračenje. Tako bi u smislu povijesti mentaliteta i primijenjeno na našu temu zavrijedilo ispitati, na primjer, terminologiju bosanskog franjevaštva: frater/fratar/pratar/brat/braća; fraternitas/bratstvo; soror/sestra; pater/otac; familia (religiosa)/redovnička obitelj; domus/kuća; ujak. Možda će netko reći da su to, osim naziva "ujak", općeredovnički i općefranjevački termini i stoga ništa specifično. Međutim, ako tome pristupimo s optikom povijesti mentaliteta, onda navedeni pojmovi neće biti samo termini technici, nego pojmovi s vrlo konkretnim iskustvom koje je starije i znatno dublje od onog (kasnijeg) franjevačkog. Specijalno ovdje bi historičaru mogla pomoći etnologija koja istražuje način življenja i forme međuljudskih odnosa ponajviše u tradicionalnim društvima. To konkretno znači da bi se spoznaje etnologije o rodbinskom nazivlju te o funkcioniranju i značenju familijarnih veza u bosansko-hercegovačkom društvu trebalo primijeniti na praksu bosanskog franjevaštva. Gore navedeni pojmovi intimno su shvaćani i doživljavani prije svega prema iskustvu iz vlastitog društva i vremena, a tek onda kao terminologija Regule i Konstitucija franjevačkog reda. Čovjek se svoga iskustva ne može odreći. I sam Franjo Asiški je, konačno, odbijao naziv "pater", vjerojatno i iz odbojnosti prema asiškom trgovcu Pietru Bernardoneu.

I tako bismo redom mogli i trebali ispitati sve za bosansko franjevaštvo relevantne pojmove. U terminu "redodržava" (provincia) sadržan je i pojam "država" (res publica). Šta je asocirano s time i kakvo je historijsko i životno iskustvo vezalo bosanske franjevce za taj pojam? I kako je uopće došlo do toga da se "provincia" promovira u status "države", umjesto da bude pokrajina, oblast ili nekako drukčije? - Uzmimo zatim jedan za franjevačku egzistenciju središnji pojam - "siromaštvo" (paupertas). Ako se ne varam, tek su Generalne Konstitucije iz šezdesetih godina našle formulu "secundum loca et tempora" za interpretaciju Regule; one su zapravo našle formulu ne za nešto novo, nego za oduvijek postojeću praksu. Jer, ne može niti je mogao postojati jedan univerzalni pojam siromaštva jednako kao ni pojam bogatstva. Socijalna, privredna ili opća povijest franjevaštva (u Bosni) mogla bi u pojedinostima i u cjelini pokazati kako je prakticirano "siromaštvo"; kod perioda za koje imamo dovoljno odgovarajućih izvora može se to čak i kvantificirati, ali konkretno poimanje i iskustvo siromaštva nije tim izraženo. I ovdje bi povijest mentaliteta mogla pomoći, budući da ona ne broji dukate, jaspre, akče, cekine, guldene, krune i dinare, nego promatra ljude dok ove prebrojavaju.

Ostanimo još kod brojeva. Organizacijski sistem Katoličke crkve, a samim time i franjevačkog reda, predviđa ne samo što je moguće egzaktniju podjelu na teritorijalno-upravne jedinice, nego i skupljanje preciznih podataka o tim jedinicama. Ovo posebno vrijedi za period poslije Tridentinskog koncila i za djelovanje kongregacije De propaganda fide. Izvještaji apostolskih vizitatora i apostolskih vikara obiluju statističkim podacima o pohođenom teritoriju: o udaljenosti pojedinih mjesta jednih od drugih, o broju kuća i vjernika, o broju sakralnih objekata i klera odnosno redovnika. Ovi se izvještaji opet baziraju na precizno vođenim maticama (rođenih odnosno krštenih, vjenčanih i umrlih) iz dotičnih mjesta i pokrajina. O životu mjesne crkvene zajednice izvještavaju također šematizmi, topografsko-historijsko-statistički priručnici, od kojih je prvi za bosansku franjevačku provinciju objavljen u Anconi 1835. pod naslovom Status personalis, officialis et localis religiosorum Fratrum minorum de observantia, provinciae missionariae Bosnae-Argentinae, cum brevi adumbratione historica ejusdem originis, progressus et vicissitudinum. Slijedili su zatim šematizmi tiskani: 1836. u Budimu, 1840. u Zagrebu, 1855. u Budimu, 1864. u Budimu, 1877. u Mostaru itd.[15]

Sve u svemu franjevci su o sebi i puku kojeg su pastorizirali imali detaljne podatke, što znači da su mogli vrlo dobro pratiti rast, stagnaciju ili pad svoje zajednice i svoga puka. Za istraživača danas ti su podaci od neprocjenjive vrijednosti. Oni se njima rado služe i interpretiraju ih, smještajući ih u konkretni socijalni ili politički kontekst. Međutim, trebalo bi postaviti i pitanje, šta su ti podaci značili za svijest ljudi dotičnog vremena. Jer nije nipošto isto, da li čovjek živi u zajednici o čijoj veličini ima vrlo neodređene ili površne podatke ili pak u zajednici koju on u svakom trenutku može vrlo precizno i prostorno i personalno definirati.

Potreba za numeričkim opisom svoje egzistencije nije samo pitanje jednoga trenutka. Brojevi iz 17. stoljeća zaokupljali su i generacije slijedećih stoljeća - do danas. Jer mi i dandanas pridajemo podacima (doduše vrlo nepouzdanim) o selidbi hrvatskog katoličkog pučanstva iz Bosne poslije vojnog pohoda Eugena Savojskog 1697. godine veliko značenje. Međutim, ne postupa se tako samo prema "velikim" brojevima i takvim koji očevidno zadiru u našu egzistenciju. Franjevački kroničari marljivo bilježe globe, namete i izdatke za najrazličitije stvari i potrebe. Neki su od njih, kao fra Anđeo Šunjić mlađi (1839-1906) u Ljetopisu kreševskog samostana, svoje kroničarstvo shvatili kao računovodstvo. Ti isti kroničari uporno nas uvjeravaju kako oni misle i na buduće generacije. Tako Bogdanović piše:

"Zapišimo sada, ako to bude moguće, troškove napravljene samo ovom prilikom, iako ćemo kasnije popisati čitav iznos izdataka. Reći ću jednom riječju za buduće ravnanje: svim našim susjedima Turcima dali smo novca, kako kome, ili da ne laju ili da nam budu kao prijatelji, s izuzetkom imama i Hadži-Kavge, koji izuzev običnih darova, niti su što drugo tražili niti dobili, a ipak su uvijek lijepo govorili. Evo popisa [...]"[16]

Ne znamo koliko su se mogli okoristiti i okoristili tim računima spomenuti potomci, ali je očito da ih ti brojevi nisu ostavljali na miru. Već navedeni Šunjićev dio kreševskog Ljetopisa završava ovako:

"Daklen, moj poštovani štioče, za 17 godina, globa iznosi 33.632 groša, također 3247 para. Ako se ne vjeruješ ti po sebi čini račun, dukata dolazi 10.000."[17]

Na to je fra Ignacije Strukić, poput fra Ivana Subašića iz Andrićeve pripovijetke Kod kazana koji korigira samostanski nekrologij, stavio svoju primjedbu da račun ne može biti točan, a na ovu opet fra Augustin Kristić svoju da možda i može biti točan, da bi konačno fra Ignacije Gavran - dakako ne rukopisno u Ljetopisu - primijetio da ni jedan od ovih računa ne može biti ispravan, jer se ne uvažavaju različiti pariteti novca u različitim vremenima.[18]

Tako i kasnije generacije žive s brojevima prošlosti i zauzimaju određen stav prema njima. Brojevi nisu samo statistički podaci nego znaju biti momenti egzistencijalne prirode.[19] Uzmimo kao primjer onaj trenutak iz historije bosanskih franjevaca kada je - bilo je to koncem 17. stoljeća - provincija Bosna Srebrena spala na tri samostana i 29 članova. Bilo bi premalo ako bismo ove brojeve shvatili samo kao izraz činjeničnog stanja u koje je zapala spomenuta provincija. U njima - u njihovoj interpretaciji i doživljavanju - sadržano je mnogo više. Franjevci su s ovim brojevima operirali kao sa simbolom. Porazi i krize, ako ih se još k tome promatra kroz teološku prizmu, mogu itekako primiti konstruktivne funkcije. Mislim da je za mentalitet bosanskih franjevaca u jednakoj mjeri bila važna ona svijest poraza jednako kao i svijest rasta koji se uvijek mogao očitavati i stavljati u odnos prema onim brojevima 3 i 29. Tako se Bogdanović kolebao, da li da lamentira nad tragedijom kreševskog samostana ili da pogled upravi naprijed:

"Okružen takvim nevoljama, što bih, dakle, mogao da kažem? Da u ovom novom ljetopisu ponovim tužaljke proroka Jeremije? Ili će biti potrebno da opišem novu izgradnju hrama i vraćanje puka u negdašnje stanje? [...] Ali, na koncu, donijet ću odluku: ukratko ću prikazati povijest ovog zlokobnog požara i njegov uzrok; zatim ću u cijelosti opisati važnije pravne čine i spomena vrijedne događaje, koji pripadaju ljetopisu, rasporedivši ih po godinama. Želim da tako poslije svoje smrti drugima ostavim primjer i utrem im put."[20]

Za svakodnevne nedaće i nevolje moglo se lako naći tumačenje. Međutim, katastrofe, posebno one velikih razmjera, zahtijevale su drugu interpretaciju. Baltić u svome "Godišnjaku" bilježi: "Nepogodna vrimena t.g. [1782], koja Bog pripusti za pokarati grihe naše, treba napomenuti."[21] Godinu 1764. isti ljetopisac opisuje kao vrlo lošu, a za slijedeću veli: "Slideća godina bi plodna, ali malo svita koji žeo i u ambar nosio jer je velika kuga svit pomorila. Božje pokaranje svrhu svita rad gria [...] Osim ovog biča Božjeg miši i skakavci u velikom mloštvu pritiskoše zemlju kano da pokaranja egipatska povratiše se."[22]

Katastrofe su, barem dijelom, rezultat klimatskih okolnosti. Baltić zapravo teološko-biblijski interpretira klimu. To što je on kao kroničar učinio pismeno, činila su njegova subraća prije i poslije propovjednički usmeno. To je, prema tome, teologija i puka. Dolazimo, dakle, opet do povijesti mentaliteta i njezine formule o "dugom trajanju". Klima je to dugo trajanje. Katastrofe su pak punktualne pojave, ali opet tako česte da se prema njima morao stvoriti i jedan određeni stav.

Klima je u stanovitoj mjeri determinirala i redovničku praksu. Za to se također nalazi primjer kod Baltića:

"Na kapitulu generalnom [27. svibnja 1856] provinciali talianski nastojahu bolji red u manastirim uvesti od obsluženja, kanoti u pol noći na matutinu ustajati, a provinciali iz Austrie i drugih zemalja nastojahu oko tog da se bolji sustav uvede u školam i da se prione za nauke. A u pol noći ustajati, da to u studenim zemljama biti ne može. A talianski provinciali dovodiše za razloge da je u njih velika vrućina obdan učiti... Ele, jedna kapa na svaku glavu ne može!"[23]

Jedan od momenata iz života bosanskih franjevaca, koji bi se mogao shvatiti u smislu povijesti mentaliteta, već je nabačen u gornjim citatima o budućim pokoljenjima. Iako su kronike i druga franjevačka svjedočanstva zaokupljeni aktualnim trenutkom življenja, u njima uvijek dolaze do izražaja prošlost i budućnost. Iza franjevačke zajednice stoji ono što Lastrić naziva "antiquitas" i što je u njegovom poimanju najjači argument za vlastitu egzistenciju:

"Hanc Provinciam sub titulo Vicariae antiquissimam esse, & ipsi Religioni Seraph. fermè coaevam [...] inficias nemo iverit." ("Nitko neće poreći da je ova provincija pod nazivom vikarije vrlo stara i da je gotovo istodobna sa samim Franjevačkim redom [...]."[24]

Ispred toga - budućnost. Isti Lastrić veli za sebe da nije povjesničar. Nebitne su te njegove primjedbe o (ne)profesionalizmu. Važnim mi se čini kada on kaže:

"Ja sam se ovim počeo baviti gotovo kao osamdesetogodišnjak, drhtavih ruku, upola slijepih očiju i na izmaku tjelesne snage. Nadam se da kasniji naraštaji neće prezreti moj trud zbog oskudnosti i nesavršenosti ovog djela. Umjesto toga nadam se, kad dođu do bogatijih dokumenata i ako budu živjeli u sretnijim vremenima da će ga, natječući se, proširiti i usavršiti. Neka bude tako."[25]

Samostanske kronike upravo obiluju takvim mjestima na kojima se prizivaju posteriores:

"Međutim, treba da se barem osvrnemo na neopisivo žalosno stanje naše /samostanske/ obitelji, da bi naši potomci imali prema nama sažaljenja."[26]

"Htio bih ovdje - pod najvećom tajnošću - zabilježiti, za buduće ravnanje onima koji imaju službu /u samostanu/, ono što smo čuli da se 4. prošlog listopada dogodilo u sutješkom samostanu."[27]

"[...] neka to potomci znaju i prosude!"[28]

"Sad se rado vraćam poslovima gradnje, da završim s cjelokupnim računom, da bi se naši potomci mogli ravnati po ovom ljetopisu, pa ako im zatreba za gradnju, da se braća mogu pripremiti i snaći; mi nismo imali tih smjernica."[29]

"Što sam vidio i čuo, to sam pobiližio. Što sam čuo od starih, to sam popiso. Zato samo, da potomstvu našem kolikogod koristan budem, da ove događaje tmine ne proždru."[30]

"Ako pametni ljudi, po nagonu istomu naravnomu, veliku brigu imali kako će svojim sinovim i unucim ostaviti srjedstva življenja i po dobrom odhranjenju ostaviti upravu za srićno živiti, tako mi duhovnici brigu moramo imati ostaviti štogod zapisano našemu milom potomstvu, čim bi se moglo okoristiti."[31]

Historiografija o bosanskim franjevcima je dostatno i često naglašavala što je u životu bosanske vikarije odnosno provincije značila Ahdnama iz 1463. godine, gdje je pomogla i kakvo je zlo spriječila, ali su ti fakti odvratili pažnju od nečega što je isto tako važno: kako je postojanje jednog takvog dokumenta kroz dugi niz godina oblikovalo svijest, upravo mentalitet franjevačke zajednice. Ahdnama je ovdje samo jedan eminentan primjer; ali dakako ne radi se isključivo o njoj, nego uopće o dokumentima, i to ne kao administrativno-pravnim predmetima, nego o njihovom psihološkom učinku. Ima fenomena koji djeluju i izvan svoje prvotne sfere. Gore navedeni pojam "lutoran" ne znači ono što je značio u vrijeme svoga nastanka, ali je ostao njegov duh, ubojit, napadački - "riječ kao oružje".[32] Tako je i Ahdnama izgubila danas svoju pravnu, ali ne i psihološku učinkovitost.

Bosanski franjevci su svojim bitnim obilježjima i organizacijskim ustrojstvom bili stalno usmjereni prema svijetu izvana. Taj kontekst su tvorili kršćanska Evropa, rimska crkvena organizacija i šira franjevačka zajednica. Središte Reda i katoličanstva bili su u Italiji, dok je praktični život (školovanje, materijalna i moralna pomoć) franjevce također upućivao na svijet s onu stranu granice. Granice, dakako, nisu bile samo administrativne uredbe. One su stoljećima dijelile opozicione parove "mi" - "oni (prijeko)", pri čemu je "mi" stajalo za: potlačenost, siromaštvo, ugroženost, neslobodu, ovisnost, "oni" pak za: slobodu, moć, napredak itd.[33] I oni koji su prelazili te granice nisu sa sebe skidali taj omen nego su ga dapače naglašavali i kultivirali; on im je služio kao iskaznica, ali ne uvijek na njihovu korist. Istovremeno i "oni" sa svoje strane su podržavali spomenutu opoziciju. Karakterističan je u tom pogledu Baltićev autobiografski zapis koji se odnosi na njegovo školovanje u biskupijskom liceju u Pečuhu:

"Učenjaka oko 200 pohađalo je škole, koji [!] su sasvim lijepo uređene, profesori učeni i svi popovi, osim jedan bi cistercita. Biskup pečuhski glasoviti i učeni Sepeši, koji bi se rad desio na svim ispitim. Ovi zakon učini u semeništu popovskom: koji djak pop ne bude eminens, moro bi semenište ostaviti; zato bi se popići satrli učeći. Prema nama Bošnjacim, kano zar što smo iz Turske, nije toliko strog bijo."[34]

Život u trajnoj napetosti između dvaju svjetova ("mi" - "oni") morao je ostaviti duboke tragove kako na psihi pojedinaca tako i na čitavoj zajednici. Moglo bi se poantirano kazati da je egzistencija bosanskih franjevaca bila trajno traženje ravnoteže u neuravnoteženim vremenima i okolnostima.[35] Godine 1768. tražio je bosanski paša od fratara da uhode Mletke i dostavljaju izvještaje u Bosnu. Ljetopisac Bogdanović tu je dilemu opisao ovako:

"Napokon, ako svi kršćanski vladari i prema tome cijelo kršćanstvo sazna da redovnici obavljaju takvu službu, što će biti s našim Redom? Kamo će tada krenuti jadni Bosanci, koji sišu mlijeko pobožnosti, znanja i obrazovanja po čitavoj Italiji? Neka čitalac ocijeni da li sam mogao - kao crkveni prelat - prihvatiti takav posao?"[36]

Na političkom planu ovakve ekvilibristike bilo je napretek, ali također i na planu odnosa unutar Reda (podjela Bosne Srebrene u Lastrićevo vrijeme, Barišićeva afera) kao i unutar opće crkvene organizacije (uspostava redovite crkvene hijerarhije). Politička ili crkvenopolitička povijest već su se intenzivno bavile spomenutim primjerima. Nedostaje još pokušaja da se ove osvijetli sa stajališta povijesti mentaliteta.

Još jedan primjer čini mi se važnim za naslovljenu problematiku. To je pitanje odnosa "pučke" kulture iz koje su franjevci potekli i "visoke" kulture na kojoj su oni svojom izobrazbom participirali. U koneksu ovih dvaju polova sadržano je jedno od najbitnijih obilježja franjevačke bosanske egzistencije. Da su franjevci svojom naobrazbom, intelektualnim horizontom i otvorenošću predstavljali elitu svoga naroda, nedvojbeno je. Narod im je to bezrezervno priznavao, a i oni sami su to znali isticati.[37] Historiografija o bosanskim franjevcima velikim dijelom koncentrira se upravo na ovo "elitarno". Pri tome nužno ostaje po strani ono što je za povijest mentaliteta bitnije, a što je imanentno bosanskom franjevaštvu - njegov pučki karakter. Povjesničare mentaliteta manje će zanimati akademske "akcidentalije" franjevaštva, a više ono što je i starije i dublje od akademskog sloja, ono što je zajedničko i franjevcima i sredini iz koje su oni potekli. Sintagmu "pučka kultura" ne smije se ovdje shvatiti preusko i reducirati je na ono poimanje s kojim joj nekada pristupa etnologija. Da ne bude zabune: nadomjestimo za ovu priliku pojam "kultura" pojmom "mentalitet".

Izvori i kako ih čitati

Osnovni problem historijskog istraživanja jesu izvori. Bosanska povijest uopće, a samim tim i povijest franjevaštva unutar ove, suočene su također, nekada vrlo drastično, s ovim problemom. Domaći arhivi nude dragocjen materijal, ali s obzirom na starost franjevačke prisutnosti u Bosni, taj je materijal relativno kasnoga datuma. Mi možemo samo naslućivati šta je sve od historijskih dokumenata palo žrtvom "progonstva, bižania, primišćanja i sažganja kuća Župski" (A. Miletić). Sutješki, fojnički i kreševski samostani gorili su u nekoliko navrata; požar je potpuno uništio arhiv Apostolskog vikarijata za Bosnu u Brestovskom; u požaru je također nestao arhiv samostana Guča Gora. Gregor Čremošnik, koji je ostatke arhiva bosanske franjevačke vikarije otkrio u franjevačkom samostanu u Ljubljani, piše da bismo, ako bismo u samoj Bosni tražili dokumente koji se tiču djelovanja franjevaca u srednjem vijeku, ostali doslovno praznih ruku.[38] Unatoč svemu tome mi o životu i djelovanju franjevaca u srednjem vijeku raspolažemo ipak s toliko izvora i svjedočanstava da se ne možemo izgovarati time kako je historijsko istraživanje nemoguće.

U historijskoj znanosti, i ne samo njoj, svako novo pitanje i novi pristup otkrivaju i nove izvore. S druge strane nova pitanja i novi pristupi zahtijevaju  da se već poznati izvori nanovo čitaju. Ondje gdje se ne postavljaju pitanja ne može biti ni odgovora. Jasno postavljena pitanja iznuđuju i ondje odgovore, gdje ih na prvi pogled ne bismo uopće očekivali. Sve ovo vrijedi i za povijest mentaliteta.

Historijski izvori za nas su u prvome redu pisani izvori. Još uvijek smo, izgleda, toliko fascinirani pisanom riječju kao da samo u nju imamo povjerenja. Koliko je ovakvo reduciranje izvora osiromašenje za historiografiju, pokazala je arheologija upravo na području franjevačke bosanske povijesti. Druge grane znanosti tek postupno prodiru u svijest povjesničara kao korelati "čistoj" historiji. S obzirom na povijest mentaliteta treba ovdje istaći posebno važnost etnologije odnosno etnografije i folkloristike.[39] Ove se discipline nisu pretplatile na "velike" stvari i zbivanja u čovjekovom životu, nego one i u naoko najsitnijim detaljima svakodnevno otkrivaju informacije, višeslojevitost, simbolički govor, nosioce značenja i poruka. One svoja istraživanja vrše uglavnom neposredno i ne u nekim rezervatima, nego doslovce svugdje i na svakome mjestu.[40] Za njih nema prostora u koji ne bi trebalo zaći. Povjesničari, koji nisu "mrko i neumoljivo" (Krleža) definirali svoje esnafske areale, moraju se prije ili kasnije susresti s ovim disciplinama. Opisujući običaje, simbole, životne navike i praksu, ponašanja i različite forme društvene interakcije one opisuju zapravo društvene sisteme u njihovom dugom trajanju (longue durée), dakle upravo ono za čim ide povijest mentaliteta.

Nema zapravo ničega što historičaru ne bi moglo poslužiti kao izvor. Međutim, on ma kakve god zahvate i radoznale ekskurse bude pravio, neće izaći nakraj bez pisanih izvora. Njima se povijesna znanost najviše služi. Kako povijest mentaliteta istražuje procese i pojave dugog trajanja, to je njoj, da bi ove ustanovila, potreban jedan stanoviti kvantum podataka na osnovu kojih bi ona došla do svojih zaključaka. Ona se u pravilu ne bavi punktualnim i izoliranim fenomenima, a ako to i čini, onda ona pretpostavlja jedan njihov slijed koji se da statistički obuhvatiti.[41] Što je historijski period stariji, to je problem statistike veći. Neki autori govore čak i o predstatističkim izvorima, pa bi prema ovima i čitav srednji vijek spadao u tu fazu. Znači li to da bi se ovaj period izmicao istraživaču povijesti mentaliteta? Sigurno to ne znači, premda su teškoće ovdje znatno veće. Rafiniranim metodama i vješto postavljenim pitanjima da se i iz naoko blijedih izvora saznati mnogo o mentalitetu jedne epohe ili grupe.

Svjedočanstva o bosanskim franjevcima u srednjem vijeku ponajvećma su papinske bule, zatim akti dubrovačke kancelarije i dokumenti općefranjevačke provenijencije. Narativnih izvora, koji bi za našu temu bili od izuzetnog značaja, nema. Postojeći dokumenti, dakle, ili su strogo formalizirani akti ili svjedočanstva izvana. K tome dolazi još jedna važna činjenica: da bi se mogao istražiti mentalitet jedne grupe, mora postojati njezin kontinuitet kao preduvjet. Takav kontinuitet kod franjevaca bosanske vikarije bio je relativan. Kako franjevački red ne poznaje stabilitas loci, to i život bosanske vikarije karakterizira dinamičnost i fluktuacija osoblja. Bilo je misionara koji su ovdje djelovali po deset ili čak i više godina, ali je za najveći dio njih bosanska misija bila privremenost. Tek postupno (kako i kojim tempom, nije još sasvim jasno) etablirao se domaći sloj franjevaca da bi koncem 15. stoljeća oni u potpunosti bili nosioci franjevačke zajednice ovdje. I jedan od prvih dokumenata koji franjevce bosanske vikarije apostrofira kao domaće jest izvor koji kao da je pisan za povjesničara mentaliteta. Riječ je o kronici Bernardina Akvilanskog u kojoj se govori o konfliktu između bosanske i dalmatinske braće. Prema vani i u službenoj interpretaciji bio je to konflikt između konventualizma i opservancije. Kroničar nalazi za to i konkretno tumačenje u redovničkom odgoju odnosno pastoralnoj praksi, ali nama neće promaći to da se ovdje radi zapravo o sukobu dvaju mentaliteta. Akvilanskom su naravno bliži Dalmatinci, dok on za Bosance tvrdi, "quod sunt vires duplices et suspecti":

"Ideo familia inter ipsos et Dalmatinos nunquam bonam concordiam componere potuit. Dalmatini simplicius incedunt, utpote quia magis a fratribus Italicis in bonis moribus educati sunt; illi vero Bosnenses cum saecularibus magis domestici sunt, utpote qui curam parochialem habere a Romana curia compulsi sunt, eo quod in partibus illis nulli saeculares sacerdotes neque alterius cujusquam religionis habeantur. Ideo invisem concordare nunquam potuerunt; quia in moribus discordant, nequeunt esse in voluntate concordes."[42]

"Bosnenses sunt in partibus illis parochiales, et ideo saecularibus continuo conversantur; et ideo, quando ad partes Dalmatiae veniunt, statim totam percurrunt civitatem et hominum et mulierum cito familiaritatem capiunt. Dalmatini vero, qui ad mores Italiae educati sunt, tales familiaritates fugiunt. Cum itaque differant moribus, et voluntate non possunt esse uniti in caritate."[43]

Kada se govori o mentalitetima obično je riječ o mentalitetu jedne grupe ili vremena ("čaršijski mentalitet", "trgovački mentalitet"; "mentalitet baroka" itd.). Postavljanje bilo koje od ovih kategorija podrazumijeva njihovo razgraničavanje od drugih jednakih kategorija. U citiranom primjeru riječ je o mentalitetu franjevaca bosanske vikarije u 15. stoljeću. Tu dolazi do izražaja još jedna treća kategorija, naime kategorija prostora koja se ovdje može označiti kao regionalizam. Ova je kategorija vrlo važna, budući da je često susrećemo u franjevačkoj bosanskoj povijesti. Pored ovog bosanskog vs. dalmatinskog regionalizma dobro nam je poznat i onaj bosanski vs. slavonski tj. "prikosavski". Promatraču se ovdje neodoljivo nameće podjela ovog prostora na kulturne odnosno antropološke zone: mediteransku, dinarsku i panonsku. Međutim, regionalizam se može slijediti i dalje. Sukobi između franjevaca s bosanskog područja na jednoj i s hercegovačkog na drugoj strani, koji je završio koncem prošlog stoljeća diobom na dvije provincije, tek je u drugom redu političko-administrativne prirode. Svesti "Barišićevu aferu" na jedan unutarfranjevački politički konflikt, znači opisivati ideologiju, a zanemariti mentalitet; to - s Theodorom Geigerom rečeno - znači opisivati odjeću, a ne gledati na kožu i ono što je ispod kože.

Mogli bismo još i dalje razrađivati ovu tezu o regionalizmu i mentalitetu i zalaziti u još finije strukture ovoga prostora, čak do "dištriktizma". Ali to bi sada bilo preuzetno. Historičar se mora ponašati kao ratar: on svoju njivu mora najprije uzorati, a tek je onda podrljati.

Ne samo da povijest mentaliteta zahtijeva nove izvore, nego ona traži da se već poznati i uobičajeni izvori iznova čitaju. Moguće je kombinirati različite vrste izvora i ispitivati ih pod određenim aspektima, ali je isto tako moguće da se uzme samo jedna vrsta izvora i njoj zadaju pitanja koja nas zanimaju. Naravno, ovo drugo ima samo onda smisla ako raspolažemo s dovoljnim brojem takvih izvora i ako ovi pokrivaju jedan duži vremenski period. Mentaliteti su fenomeni dugog trajanja, pa prema tome se mora ravnati i korištenje izvora. Premda Baltićeva kronika kao historijski izvor nudi mnogo, nju je samu za sebe teško uzeti kao izvor za istraživanje franjevačkog bosanskog mentaliteta. Tek kada se nju stavi u sklop Lašvaninove, Bogdanovićeve i Benićeve kronike i drugih izvora, moći će se ustanoviti konstante mentalnih struktura kako kod kroničara tako i kod sredine iz koje su potekli i o kojoj svjedoče.

Iako mentaliteti spadaju u kategoriju "longue durée" oni podliježu promjenama. Pitanje je samo, kako ove ustanoviti. Povijest mentaliteta ne izbjegava doduše ni punktualna istraživanja (case studies), fiksirana na jednu osobu, jedan događaj ili jedan kratki period,[44] ali ona ipak radije pribjegava temama i izvorima koji se mogu pratiti kroz jedan što je moguće duži vremenski slijed. Međutim, mentaliteti se daju kudikamo teže obuhvatiti i opisati nego što se to daju ideje, ideologije, socijalna stanja ili politička zbivanja. O ovoj teškoći svjedoče svi istraživači povijesti mentaliteta, pa čak i začetnici i tvorci ove škole koji mentalitete opisuju, ali ih ne definiraju. Treba, dakle, naći načina kako ustanoviti spomenute mentalitetske metamorfoze, pa makar to, kao u slijedećem izlaganju, bilo i samo vrlo parcijalno.

S obzirom na karakter franjevačkog reda i njegovo kršćansko obilježje nameću se historičaru biblijski tekstovi kao prikladan materijal za istraživanje mentaliteta. Biblijski tekstovi, kojima obiluju kronike, pisma i svi drugi spisi franjevačkih autora, čine jednu konstantu. Oni se ne mijenjaju; može se izmijeniti samo njihova interpretacija i način upotrebe, a upravo u tome leži njihova informativnost za historičara koji dakako neće smjeti zaboraviti konzultirati i egzegezu. Neka to pojasni ovaj primjer. Biblijska slika o grabežljivim vukovima, ovcama i dobrome pastiru, koju nalazimo kod Mateja, Marka i Ivana, sigurno spada među omiljenije citate ne samo u propovjedničkoj i katehetskoj literaturi. Ona je lijepa i sadržajna. Njome se služio Divković, njome su se služili i drugi franjevački pisci i kroničari; nju će i danas propovjednici rado uzeti u usta, a nije slučajno ni to da i jedan poseban vid franjevačkog djelovanja u Bosni i Hercegovini u najnovijem vremenu stoji pod znakom Dobrog Pastira. Ako na toj biblijskoj konstanti ispitamo kroz stoljeća njezine interpretacijske mijene, dobit ćemo zacijelo i uvid u ono što smo nazvali mentalitetom. Šta su različiti autori u različitim vremenima podrazumijevali pod "vukovima", šta pod "ovcama", a što pod "(dobrim) pastirima"? Egzegeza, sociologija ili politička povijest lako će na ovo dati odgovor čim spomenute slike identificiraju u njihovom kontekstu. Povjesničar mentaliteta morao bi krenuti dalje. On će u tim slikama i njihovom argumentacijskom razmještaju moći prepoznati - vraćam se ponovo na Geigerov opis mentaliteta - i duhovno-duševne dispozicije, stavove i usmjerenosti autora tj. franjevaca. Ja sam spomenuti primjer uzeo kao model, bez da sam sistematski skupljao te citate i ispitivao njihov kontekst. Stoga je teško reći šta će oni konkretno ponuditi, ali to nas ne priječi da im već sada postavimo određena pitanja. Vuk u alegorijskom govoru stoji za: silu, nasilje i samovolju, pa konačno i za vlast. Imaju li franjevci u odnosu prema ovima jedan ili više stavova koji se mijenjaju? Kada nastupaju pomaci ili promjene i u kom pravcu? Jesu li "vuk" i "ovce" iz perspektive autora sudbinske ili varijabilne kategorije? Šta sugeriraju autori u odnosu na njih? Tko su i šta su pastiri? Dovode li franjevci ovu sliku i funkciju sa sobom u vezu i kako to interpretiraju? Ovo je posebno važno, jer bi iz te interpretacije proizlazila njihova predstava o samima sebi i o svojoj ulozi. To bi bilo autentično svjedočanstvo o njihovoj svijesti koje se ne može nadomjestiti nikakvim viđenjem izvana. Ako neka grupa u bilo kom obliku artikulira svijest o samoj sebi, ona samim time izriče što ona nije ili ne želi biti i povlači relacije prema svijetu izvan svoga (djelo)kruga. To opet determinira djelovanje grupe prema vani i uvjetuje njezine postupke. Prema tome: da bi povjesničar mogao istraživati mentalitet jedne grupe, on će, osim svjedočanstava kao onih upravo citiranih, uzeti i ona iz svakodnevnog života. To je jedna od velikih zasluga povijesti mentaliteta da je "male" stvari događajnog svijeta ("histoire événementielle") promulgirala u historijske izvore prvoga reda. Geste, riječi, naoko periferne navike i običaji u životu, tradicionalni i novi obredi i svetkovine, pjesme, pučka literatura, vicevi, glasine itd. - sve to izražava način mišljenja, tj. mentalitet. I sve oblikuje čovjeka. Mogli bismo, po gornjem uzoru, uzeti kao primjer instituciju braka i obitelji, djetinjstvo, starost, bolest ili smrt i uz pomoć etnologije (a naravno i antropologije) istražiti kako se mentalitet (dugo trajanje!) realizira i očituje u svakodnevnom životu (događajnost!). Moguća pitanja bi glasila: Kako jedna grupa zamišlja idealnim spomenute institucije, stanja ili fenomene? U kom trenutku idealno prelazi u deformacije i kako se ona odnosi prema tim deformacijama? Što znače u svijesti bosanskog čovjeka, bosanskog katolika i franjevca npr. poštenje, siromaštvo, beskućništvo, tjelesne i duševne mane, raspuštenice, izopćenici[45], vanbračna djeca[46], obitelj bez djece? Dokle prema njihovoj svijesti teče "blagoslov", a kada nastupa "kazna"? Kako je stalo sa sudbinskim poimanjem svijeta i života i šta se suprotstavlja sudbini?

Odgovori na ova pitanja upravo provociraju primjenu onih istraživačkih metoda koje za etnologiju nisu nipošto nove (terenska istraživanja, Feldforschung, interview, enquete, exploration, demoskopija, demodoksologija), a koje i povijesna znanost sve više uzima u obzir (oral history). Međutim, profesionalni historičari teško izlaze iz svojih skriptorija; njima bi stoga, uz vješto organiziranu suradnju, u prikupljanju izvora obilno mogli pomoći profesionalni "terenci": kapelani, katehete, "ujaci". Kateheza, u svojim različitim oblicima, nudi istraživaču mentaliteta obilje dragocjenog materijala. Navodim ovdje samo primjer pastirskih poslanica[47] koje su i za historičara mnogo sadržajnije nego što to njihov žanrovski karakter na prvi mah odaje. Tu se radi o propisima, a oni, svejedno, da li ih se prihvaćalo ili odbacivalo, oblikuju čovjeka.[48] Pa i kada pastirske poslanice ne bi bile tako bremenite informacijama, moglo bi se njima dobro okoristiti. Jedan od najznačajnijih predstavnika povijesti mentaliteta u Njemačkoj, Rolf Sprandel, demonstrirao je kako se jedan jedini izvor (Gesta Romanorum), i to takav koji je za naše poimanje premalo historijski a odveć legendaran, može uz potreban senzibilitet i vještinu obilno eksploatirati u smislu povijesti mentaliteta. K tome tu se radi još o izvoru iz sredine 14. stoljeća.[49] Ja sam gore, možda i odveć prebrzo, srednjovjekovne izvore o Bosni i franjevcima (povelje, bule i akta iz dubrovačke kancelarije) koji su osnova za našu političku i socijalnu povijest, označio kao jedva plodne za pitanja povijesti mentaliteta. Poučeni Sprandelovim primjerom, međutim, ne bi se smjelo isključiti da će se, i pored svih gore navedenih ograda, naći netko tko će iz suhe drenovine ovih historijskih akata iscijediti vodu mentaliteta.[50]     

                                                               ***

Ne može se povijesti mentaliteta odreći svježina i živahnost koje je ona unijela u historijsku znanost. Mislim da je u ovom prilogu, koji je ujedno i neka vrsta pledoajea za takav znanstveni pristup, to jasno izraženo. Na koncu bi ipak trebalo dati izraza i skepsi koju provocira povijest mentaliteta kao teorijski okvir jednako kao i historiografska praksa.

U svojim nastojanjima da sagleda i opiše "normalno",  povjesničar mentaliteta ne kreće se naravno u apstraktnim sferama nego poseže za vrlo konkretnim elementima: primjerima, imenima, zbivanjima i fenomenima. I dok tako postupa on i ne primjećuje kako ide stopama upravo one historiografije koju zapravo kritizira. Sada ni njegovi primjeri nisu više obični. Samim time što ih on izvlači iz anonimnosti i stavlja u središte svoje analize on njih stilizira u nešto posebno, izvanredno i, u konačnoj liniji, natprosječno. Čim nešto odveć dospije u središte pažnje, ono i ne htijući gubi na svojoj normalnosti.

Pođimo od toga da će u budućem bavljenju fenomenom bosanskog franjevaštva biti uvaženi principi povijesti mentaliteta i da će se prema tome pažnja istraživača okrenuti prema prosječnom, malom i običnom. To bi značilo da za 19. stoljeće ne bi bili reprezentativni samo Ivan Franjo Jukić ili Grgo Martić nego, recimo, i Ivo Kresić, franjevac koji je svojom biografijom, svojim sposobnostima i duhovnim profilom sigurno bio kudikamo bliži franjevačkom bosanskom prosjeku negoli su to bili Jukić ili Martić.[51] O Kresiću imamo sasvim malo podataka, ali ipak toliko da možemo dati konture njegova lika. O drugim franjevcima njegova statusa i profila postoji znatno manje podataka (i to uglavnom takvih koji nam neće mnogo pomoći).[52] Kako onda istražiti onaj željeni prosjek? Vjerojatno ćemo se opet skoncentrirati na Kresića ili njemu slične primjere i počinit ćemo opet ono što povijest mentaliteta zapravo zabacuje: i osrednjost ćemo stilizirati u nešto posebno, upast ćemo opet u krug iz kog smo zapravo htjeli izaći.

Budući da se povijest mentaliteta po svome interesu razlikuje od tradicionalne historiografije, to je i njezin jezik nužno nešto drukčiji. Za nju, kako je rečeno, nema "velikih" i "malih" tema; za nju postoje psihičke realnosti koje valja istražiti u njihovim svakodnevnim transformacijama i realizacijama. Povijest mentaliteta je sklona više opisivanju, a samim tim je i prikladnija za pripovijedanje. Podsjetimo na to da je historiografija dugo vremena tretirana kao dio retorike. Suvremeni francuski i, nešto manje od njih anglosaksonski, povjesničari pišu jednom živahnom i elegantnom prozom koja zna doseći visoke književne kvalitete. Danas više nije sramota i znanstvene tekstove pisati zabavno.[53] Međutim, tu se krije i opasnost. Povjesničar mentaliteta, koji manje operira s datumima i neumoljivom faktografijom, neće uvijek moći sačuvati željenu disciplinu i nužnu distancu. On će se nerijetko dati zavesti pripovjednim fluidom i u jednom trenutku preći na to da pripovijedanje prakticira pripovijedanja radi. Pri tome će povijest dakako ostati po strani.

Povijest mentaliteta nije teorija; ona je više nešto kao "prijedlog za razmišljanje". Doduše ona ne ostaje na razini apstrakcije nego vrlo konkretno zahtijeva primjenu u praksi. Ono što je do sada uz njezinu pomoć postignuto u sagledavanju historijskih procesa i razumijevanju historijskih fakata veoma je mnogo i legitimira je kao najozbiljniji prilog historijske znanosti u našem stoljeću.[54] Nedvojbeno je da bi ovoj historiografskoj perspektivi vrijedilo podvrgnuti i našu domaću povijest: kako u globalu tako i u pojedinim njezinim segmentima.

Ne treba se, međutim, zavaravati. Politička ili socijalna povijest, na čiji je račun ovdje pala pokoja kritička riječ, bave se prošlošću trudeći se i tvrdeći da je vjerno opisuju. Ali jezik kojim se to čini jest jezik našeg vremena i kulture. Povijest mentaliteta ima u tom pogledu veće ambicije. Ona nastoji biti što bliže vremenu koje istražuje. Ipak - ovo ne bi smjelo zvučati kao rezignacija - i povijest mentaliteta mi možemo istraživati samo iz svoga vremena i svoje kulture. Pobjeći iz svoga jezika ne možemo.

Zusammenfassung

Mentalitätengeschichte - ein historiographischer Ansatz in der Erforschung des Phänomens der bosnischen Franziskaner

Mit der Geschichte des Franziskanerordens in Bosnien, wo dieser kontinuierlich seit sieben Jahrhunderten (seit 1291) bis heute wirkt, befassen sich zahlreiche Arbeiten. Insbesondere die älteren dieser Arbeiten stellen vorzugsweise die Verbundenheit der Franziskaner mit dem (bosnischen) Volk heraus. Vieles spricht für die Richtigkeit dieser Behauptung; es ist lediglich zwischen der aufgestellten These und der Argumentationsweise in der erwähnten Literatur eine Diskrepanz festzustellen. Während die Autoren die Nähe der Franziskaner zum Volk nachweisen wollen, betonen sie eigentlich jene Merkmale (Bildung, sozialer Status, wirtschaftliche und gesellschaftliche Emanzipation), die eine solche Beweisführung wenig unterstützen. Will man von einer Verbundenheit zwischen den bosnischen Franziskanern und dem Volk reden, muß man in erster Linie die Mentalität berücksichtigen, die ihnen gemeinsam ist.

Der vorliegende Beitrag ist ein Versuch, die Vorteile der Mentalitätengeschichte (histoire de mentalités) für die Erforschung des Franziskanerordens in Bosnien aufzuzeigen. Da die bisherigen Arbeiten über die Geschichte der bosnischen Franziskaner diesen historiographischen Ansatz nicht berücksichtigen, können hier erstmals einige einschlägige Überlegungen angestellt werden, die allesamt konkreter Prüfung und Ausarbeitung bedürfen.

Am Anfang der Ausführungen werden die Genese der "Mentalitätengeschichte" und ihre Grundpositionen geschildert. Die französische Annales-Schule und insbesondere das dreiteilige Modell der Geschichtsverläufe, wie es Fernand Braudel vorgeschlagen hat, werden vorgestellt.

In dem zweiten Teil werden punktuelle Fragen formuliert, die dazu dienen sollen, die Problematik der Mentalitätengeschichte zu erkennen. An einigen konkreten Beispielen (Terminologie des Alltags- und Ordenslebens; Zahlen als Indikator für die gesellschaftliche Größe und als Faktor der Bewußtseinsformung; Katastrophen und ihre Bewältigung; Geschichtserlebnis und die subjektive Position in der Geschichte; die geopolitische Lage und ihre psychologischen Implikationen; das Leben in "zwei Kulturen" usw.) wird in etwa gezeigt, wie mit diesem historiographischen Ansatz die Geschichte der bosnischen Franziskaner interpretiert werden könnte.

Daraufhin wird das Problem der Quellen angesprochen. Da die Mentalitätengeschichte neue Fragen gestellt hat, so hat sie auch neue Quellen entdeckt nzw. die schon bekannten Quellen einer neuen Lesart unterzogen. Auch hier wird an einigen konkreten Beispielen (biblische Texte, Pastoralbriefe bzw. Predigten, Folklore) demonstriert, was für Möglichkeiten die Mentalitätengeschichte einem Forscher der Geschichte der Franziskaner in Bosnien bieten kann.

Zum Schluß wird auf die Grenzen und Unzulänglichkeiten der Mentalitätengeschichte eingegangen.

[Znanstveni skup Sedam stoljeća bosanskih franjevaca 1291–1991. Zbornik radova, Sarajevo 1994, str. 233–252]

^[1] Julijan Jelenić: Kultura i bosanski franjevci, I. svezak, Sarajevo 1912, str. 5.

^[2] Usp. Jeronim Vladić: Uspomene o Rami i ramskom franjevačkom samostanu, Zagreb 1882, str. 83, 90ss. i dr.; Martin Nedić: Stanje redodržave Bosne Srebrene poslije pada kraljevstva bosanskoga pak do okupacije: u četiri vieka, Đakovo 1884, str. 91.

^[3] Usp. Srećko M. Džaja: Povijesni okviri kulturne djelatnosti bosanskih franjevaca 19. stoljeća, u: Godišnjak Instituta za izučavanje jugoslovenskih književnosti u Sarajevu, knj. II, Sarajevo 1973, str. 26.

^[4] Ovu tvrdnju s obzirom na obrazovanje ne treba posebno dokazivati. Što se pak tiče ekonomskog statusa, to će trebati još detaljno proučiti. Karakterističnom mi se u ovom kontekstu čini ovo mjesto u Baltićevom ljetopisu: „Kazivali su naši stari misnici, da su gladnih i zlih godina fratri varošane [fojničke] od gladi, da ne pomru, začuvali.“ Jako Baltić: Godišnjak od događaja crkvenih, svjetskih i promine vrimena u Bosni, priredio [...] Andrija Zirdum, Sarajevo 1991, str. 125. To znači da je bilo kriza koje su pogađale puk, ali ne i franjevce.

^[5] Theodor Geiger: Die soziale Schichtung des deutschen Volkes. Soziographischer Versuch auf statistischer Grundlage, Stuttgart 1932, str. 77-78. (= Soziologische Gegenwartsfragen, 1).

^[6] Mentalitäten-Geschichte. Zur historischen Rekonstruktion geistiger Prozesse, hrsg. von Ulrich Raulff, Berlin 1989, str. 23-24 (Le Goff). Sama riječ „mentalitet“ pojavljuje se prvi put zapisana 1691. godine na engleskom (mentality), odakle su je preuzeli Francuzi. Od Francuza su je pred Prvi svjetski rat preuzeli Nijemci. Njome se služi i Hitler u svome djelu Mein Kampf. Danas se zaboravilo njezino englesko porijeklo; doživljavamo je kao francusku, velikim dijelom i zbog historiografske škole koja upravo nju ima u središtu. Volker Sellin: Mentalität und Mentalitätsgeschichte, u: Historische Zeitschrift, Bd. 241 (1985) 3, str. 555-556.

^[7] Nerijetko se u sinonimnom značenju s ovim pojmom (neopravdano!) govori i o "Ideengeschichte". - Interesantno je da sama njemačka znanost s određenom nelagodnošću upotrebljava pojam "Geistesgeschichte" upravo stoga što je njemački i govori radije o "Intellectual History" ili o povijesti "mentaliteta". Ernst Schulin: Traditionskritik und Rekonstruktionsversuch. Studien zur Entwicklung von Geschichtswissenschaft und historischem Denken, Göttingen 1979, str. 145-146.

^[8] Za književnost (beletristiku) ovo nisu bile nipošto sasvim nove stvari. Stoga je ona s pravom mogla postaviti pitanja poput onih koja su postavljena u pjesmi Bertolda Brechta "Fragen eines lesenden Arbeiters" (Pitanja radnika koji čita): Tko je gradio Tebu sa sedam kapija?/ U knjigama stoje imena kraljeva./ Jesu li kraljevi vuklji kamenje? [...] Bertold Brecht: Gesammelte Werke in acht Bänden, Bd. IV, Frankfurt am Main 1967, str. 656-657.

^[9] U tome smislu treba shvatiti i bavljenje povijesti mentaliteta "velikim" imenima kao što su Luj Veliki (LeGoff), Luther, Des Périers, Marguerite de Navarie, Rabelais (Lucien Febvre). Jacques LeGoff: Comment écrire une biographie historique aujourd'hui?, u: le-débat, br. 54 (1989); njemački prijevod: Wie schreibt man eine Biographie? u: Fernand Braudel [i dr.]: Der Historiker als Menschenfresser. Über den Beruf des Geschichtsschreibers, Berlin 1990, str. 103-112. Povijest pojedinca, koji se kreće u determinantama mišljenja i djelovanja svoje sredine, ujedno je i povijest društva. Tako su Luj Veliki, Luther i dr. "istovremeno svjedoci i produkti kolektivne uvjetovanosti"; oni svojim djelima odražavaju svijest socijalne grupe kojoj pripadaju. Roger Chartier: Intellektuelle Geschichte und Geschichte der Mentalitäten [naslov originala: Intellectual history or sociocultural history?  The French trajectories], u: Mentalitäten-Geschichte, str. 77, 82.

^[10] Usp. Heinrich Lutz: Braudels La Méditerranée. Zur Problematik eines Modellanspruchs, u: Formen der Geschichtsschreibung, hrsg. von Reinhart Koselleck, Heinrich Lutz und Jörn Rüsen, München 1982, str. 323-324 (= Theorie der Geschichte; Beiträge zur Historik, Bd. 4).

^[11] Ovaj primjer uzimam iz priloga Liturgijski folklor Fra V[itomira] S[lugića] (Bosna Srebrena, god. XIIL, br. 1, Sarajevo, siječanj-veljača 1991, str. 28-36, ovdje str. 28) koji je znatno pripomogao mojim razmišljanjima o naslovljenoj temi.

^[12] Ignacije Gavran: Bludna psovka: povijesno-psihološka studija. Sarajevo 1962, str. 13. Usp. također Liselotte Hansmann und Lenz Kriss-Rettenbeck: Amulett und Talisman. Erscheinungsform und Geschichte, München 1966, str. 192ss.

^[13] Hans Naumann: Primitive Gemeinschaftskultur, Jena 1921, str. 4.

^[14] O pojmovima, njihovim mijenama i upotrebi u različitim vremenima v. Marc Bloch: Apologie der Geschichte oder Der Beruf des Historikers [naslov originala: Apologie pour l'histoire ou Metier d'historien, Paris 1949], hrsg. von Lucien Febvre, München 1985, str. 30-31, 120ss. Bloch veli (str. 130): "Nije toliko etimologija ona koja sačinjava vrijednost neke riječi, nego njezina upotreba."

^[15] Berislav Gavranović: Kratki pregled šematizama bosanske franjevačke provincije, u: Franjevački vjesnik 2-3 (1940), str. 71-75. Bibliografske podatke vidi sada kod Ante S. Kovačića: Biobibliografija franjevaca Bosne Srebrene. Prilog povijesti hrvatske književnosti i kulture, Sarajevo 1991, str. 354-355.

^[16] Marijan Bogdanović: Ljetopis kreševskog samostana (1765-1817), priredio [...] Ignacije Gavran, Sarajevo 1984, str. 78. Usp. također str. ibid., str. 45, 47.

^[17] M.Bogdanović:  Ljetopis, str. 217.

^[18] M. Bogdanović: Ljetopis, str. 217; usp. ibid., str. 191, bilj. 1.

^[19] Usp. primjer (vjerojatnog) falsificiranja broja iseljenih katolika od strane sutjeških franjevaca koncem 17. st. Andrija Zirdum u monografiji: Plehan, Plehan 1987, str. 20

^[20] M. Bogdanović: Ljetopis, str. 42.

^[21] J. Baltić: Godišnjak, str. 62.

^[22] J. Baltić: Godišnjak, str. 29-30.

^[23] J. Baltić: Godišnjak, str. 185.

^[24] Filip Lastrić: Pregled starina Bosanske provincije. Uvod i komentar napisao Andrija Zirdum. Preveli s latinskog i talijanskog Šimun Šimić i Ignacije Gavran, Sarajevo 1977, str. 58-59.

^[25] F. Lastrić: Pregled starina, str. 143.

^[26] M. Bogdanović: Ljetopis, str. 50.

^[27] M. Bogdanović: Ljetopis, str. 62.

^[28] M. Bogdanović: Ljetopis, str. 65.

^[29] M. Bogdanović: Ljetopis, str. 81.

^[30] J. Baltić: Godišnjak, str. 20.

^[31] J. Baltić: Godišnjak, str. 22.

^[32] Upravo tako glasi naslov studije Franza Kienera: Das Wort als Waffe. Zur Psychologie der verbalen Aggression, Göttingen 1983. Kiener u predgovoru svojoj knjizi ističe da je u svome radu obilno profitirao od gore citirane studije I. Gavrana: Bludna psovka.

^[33] Usp. o ovome Jozo Džambo: Buchwesen in Bosnien und der Herzegowina (1800-1878). Zum Problem der Lesersoziologie, Frankfurt am Main i dr. 1984, str. 120-122. (= Arbeiten und Bibliographien zum Buch- und Bibliothekswesen, Bd. 2).

^[34] J. Baltić: Godišnjak, str. 87.

^[35] Usp. završnu misao u prilogu Srećka M. Džaje u ovom zborniku.

^[36] M. Bogdanović: Ljetopis, str. 88. Nalazeći se između Scile i Haribde fratri su ovaj slučaj tako riješili da su napisali fiktivni izvještaj iz Splita i dostavili ga vlastima.

^[37] Usp. opis djelovanja biskupa Miletića kod Borisa Baruna: Dušobrižnički rad biskupa fra Augustina Miletića (1763-1831). Izvadak iz doktorske dizertacije, Zagreb 1957, str. 46, gdje se za ovog biskupa veli da je "katkad prebivao na mjestima nedostojnim obrazovanog čovjeka". Na istom mjestu (bilj. 14) citat iz Miletićeva dopisa Kongregaciji za raširenje vjere od 19. rujna 1828. iz Roškog Polja: "... sjedeći uz jasle u pojati."

^[38] Gregor Čremošnik: Ostaci arhiva bosanske franjevačke vikarije, u: Radovi Naučnog društva NR BiH, knj. II, Odjeljenje istorisko-filoloških nauka, knj. II, Sarajevo 1955, str. 5.

^[39] O problematici nazivlja etnologija, etnografija, folkloristika i o područjima njihova istraživanja v. Dagmar Burkhart: Kulturraum Balkan. Studien zur Volkskunde und Literatur Südosteuropas, Berlin 1989, str. 11-34 (= Lebensformen, 5). Autorica predlaže da se iz babilonske pometnje u ovoj terminologiji izađe tako što bi se pojam etnologija (Ethnologie) uzeo kao viši, dok bi njemu bili supsumirani pojmovi Volkskunde, Völkerkunde, Ethnographie i Folkloristik.

^[40] Karakteristični su u tome smislu slijedeći naslovi: Dunja Rihtman-Auguštin: Etnologija naše svakodnevice, Zagreb 1988; Divna Zečević: Književnost na svakom koraku. (Studije i članci), Osijek 1986.

^[41] U teologiji i crkvenoj povijesti dugo je vladala odbojnost prema statistici. Da je ova odbojnost neopravdana pokazao je npr. Roger Mols: Emploi et valeur des statistiques en histoire religieuse, in: Nouvelle revue théologique 86 (1964) 4, str. 337-354.

^[42] [Aquilanus] B. Bernardini Aquilani Chronica fratrum minorum observantiae. Ex codice autographo primum edidit fr. Leonardus Lemmens O.F.M. Romae 1902, str. 104-105.

^[43] Aquilanus: Chronica, str. 105-106.

^[44] V. gore bilj. 9.

^[45] Biskup Miletić je u svojoj pastirskoj poslanici pisanoj u Gučoj Gori 18. listopada 1811. naredio župnicima da nabave knjigu "Izopćenih" i da tri puta preko godine pročitaju njihova imena vjernicima! B. Barun: Dušobrižnički rad, str. 26. Usp. također Miletićevu poslanicu od 4. kolovoza 1816. Na istom mjestu, str. 28.

^[46] Usp. o tome Petar Vlahović: Vanbračno dete i neke njegove osobine po našem narodnom predanju, u: Rad XIII-og kongresa Saveza folklorista Jugoslavije u Dojranu 1966. godine, Skopje 1968, str. 159-166. 

^[47] Samo je biskup Miletić izdao najmanje 21 pastirsku poslanicu. B. Barun: Dušobrižnički rad, str. 26-31. Miletićevo djelo Naredbe i Uprave (Split 1818; Rim 1828) je zbirka okružnica i naredaba kako njegovih predšasnika tako i njega samoga. Sama činjenica da je djelo doživjelo dva izdanja, da su ga župnici bili dužni tri puta preko godine tumačiti s oltara i da Miletić i ne spominje vrijeme njihova nastanka kao ni autore, svjedoči kako su ti crkveni propisi, formulirani za jedno konkretno vrijeme, poprimili normativni karakter i izvan tog vremena. - Biskup fra Marija Marković izdao je 31, a fra Jozo Garić 32 poslanice. Franjo Komarica: Pastoralne poslanice banjalučkih biskupa fra Marijana Markovića i fra Joze Garića, u: Nova et vetera, god. XXXI, sv. 1-2, Sarajevo 1981, str. 137-160, ovdje pos. str. 141. O poslanicama biskupa fra Grge Ili(ji)ća v. Srećko M. Džaja: Katolici u Bosni i Zapadnoj Hercegovini na prijelazu iz 18. u 19. stoljeće, Zagreb 1971, str. 178. i dr. (= Analecta Croatica Christiana, 2).

^[48] Rivière, lik iz romana Vol de Nuit (Noćni let) francuskog književnika Antoine de Saint-Exupéry, razmišlja na jednome mjestu ovako: "Le règlement [...] est semblable aux rites d'une religion qui semblent absurdes mais façonnent les hommes." (Propisi su slični religijskim ritualima: oni, pa i ako izgledaju apsurdni, oblikuju čovjeka.) Antoine de Saint-Exupéry: Oeuvres complètes, tome II: Vol de nuit, Paris 1985, str. 34.

^[49] Mentalitäten-Geschichte, str. 97ss.

^[50]Usp. također na ovu temu: Umberto Eco: Dalla periferia dell'Imperio, Milano 1977, str. 204 (poglavlje: Verso un nuovo Medioevo).

^[51] O Kresiću v. H[ajrudin] Ćurić: Fra Ivo Kresić o akcijama Omer-paše Latasa u Bosni i Hercegovini, u: Glasnik Zemaljskog muzeja, sv. XI, Sarajevo 1956, str. 5-28.

^[52] To su prije svega podaci iz knjiga redovničko-crkvene administracije i odnose se na glavne biografske detalje (datum rođenja, stupanja u Red, zavjetovanja, ređenja i smrti).

^[53] Usp. Vom Umschreiben der Geschichte. Neue historische Perspektiven, hrsg. von Ulrich Raulff, Berlin 1986, str. 88ss. (= Wagenbachs Taschenbücherei, 131).

^[54] U gore citiranoj literaturi na dosta mjesta se kritički vrednuje taj prilog.