Ivan Lovrenović

Isusov križ iz perspektive uskrsne nade

Kršćanska vjera posredovana je navještajem svjedoka i to ponajprije o utemeljujućim – konstitutivnim događajima vezanim za Isusa iz Nazareta. Prije nego je njihovo svjedočanstvo pisano, fiksirano u novozavjetne spise, svjedoci događanja s Isusom, osobito njegovi učenici, usmeno su prenosili, pripovijedali svoje vjerničko pamćenje da je Bog bio na djelu u Isusu iz Nazareta. Slušanjem (ex auditu) su oni, koji nisu bili svjedoci događanja, prihvaćali ili odbijali iskustvo svjedoka.

Kršćansko pamćenje pod aspektom uskrsnuća

U prvom, narativnom posredovanju, kako je ono kasnije tekstualno zabilježeno u Novom zavjetu, nije se toliko inzistiralo na cjelokupnoj Isusovoj biografiji, nego ponajviše na konstitutivnim događajima koji su u život svjedoka, a prema njihovom uvjerenju i u «objektivnu» povijest, unijeli novost, izvršili preokret.

S Gnilkom bismo mogli kazati da je za kršćansku vjeru, a time i kršćansko pamćenje, utemeljujući događaj ono što on naziva «pramukom».[1] Pramuka obuhvaća svjedočanstva od Isusova uhićenja do iskustva praznoga groba, do uskrsnuća. Zacijelo, posebno mjesto zauzima uskrsnuće kao eminentni događaj vjere. Naime, samo Isusovo uskrsnuće nitko nije vidio, nego su očevici posvjedočili iskustvo praznoga groba i povrh svega susret s Uskrslim. Oni su izrekli prvu kerigmu (poruku), osnovni članak vjere: Raspeti Isus je živ!

Isusova muka i smrt na križu postaju temeljnim povijesnim događajem, utemeljujućim iskustvom i memorijom prve kršćanske zajednice a i kršćanske vjere poslije u povijesti, ali tek i uvijek pod aspektom uskrsnuća, pod kutom Božjeg neočekivanoga milosnog zahvata. Ondje gdje je djelovalo da se sve obrušilo u poraz i ništavilo, Bog unosi novi život. Isus iz Nazareta postaje jedinstvenim Božjim Pomazanikom, Mesijom, Kristom, pa varijacija prve kršćanske kerigme glasi Isus je Krist.

Spisi Novoga zavjeta, osobito sinoptička evanđelja, koncentriraju se dakle na Isusove posljednje zemaljske dane. Kasnije se sastavljaju dulji izvještaji kao prošireni uvodi muke, smrti i uskrsnuća kao što su Isusovi govori, pojedinačni susreti i djelovanje ili poglavlja o njegovom rođenju i podrijetlu. Nastoji se rekonstruirati Isusovu biografiju, ali uvijek kroz optiku posljednjih Isusovih dana i uvažavajući kontekst zajednice, naslovnika kojima se piše.

Konstitutivno pamćenje kršćanske vjere od početka se, dakle, sažima u riječima: «memoria passionis, crucis, mortis et resurrectionis Jesu Christi».[2] Pri tome valja iznova naglasiti kako je sjećanje prvih kršćanskih svjedoka na utemeljujući događaj vjere, na Isusov križ – muku i smrt, bitno vezano uz Božji spasenjski zahvat uskrsavanja Isusa od mrtvih. Uskrsnuće mijenja perspektivu i sjećanja i pripovijedanja, a kasnije i zapisivanja. Kršćansko sjećanje na križ, navještaj i teologija o Isusovoj smrti na križu, ne zaustavljaju se na sramoti i porazu, na pobjedi zla i tame, nego na radosnom iskustvu da dobro konačno pobjeđuje, da je smrt nadvladana ljubavlju, opraštanjem i novim životom, da Bog ima zadnju riječ, inače bi se križ izgubio među bezbrojnim smrtima na križu unutar rimskoga imperija i nikada ne bi postao signum primum et distinctivum kršćanstva. Zato kršćansko pamćenje o svom stožernom događaju ne počiva na osjećaju nepravde ili povrijeđenosti, ne zatvara se u iskustvo nemoći, ne iscrpljuje se u ponavljanju mržnje i zla Isusovih protivnika, ne proklinje tamu svijeta i zla oko sebe, nego svjedoči veličanstveni Božji čin spasenja, novi život, pa križ od prokletstva postaje blagoslovom, od sramote nadom, od razočaranja zahvalom.

Euharistija i križ – temeljni oblici kršćanskoga pamćenja

Dvije glavne forme (oblika) sjećanja i naracije, a time i posredovanja temeljnog događaja vjere, jesu obredi i spomenici. U njima se kondenzira i reaktualizira sjećanje. Iz njih nastaju nove interpretacije. U njima se dijaloški susreću onodobni kontekst i suvremeni kontekst, spasenjska poruka i vjernikova egzistencijalna pitanja.

Među kršćanskim obredima glavno mjesto zauzima euharistija. Ona je molitveno-ritualizirano pamćenje (memorijal), sakrament Božjeg spasenjskog djela u Isusu iz Nazareta. Ona je vrhunac i sukus pamćenja u kojem se kršćani riječima i obrednim činima spominju, reaktualiziraju i zahvaljuju za Isusovo predanje Bogu iz ljubavi prema njemu i ljudima. U euharistiji vjernici anticipiraju vlastiti susret s Uskrslim, svoje uskrsnuće kao konačni smiraj u gledanju Boga «licem u lice».

Uz euharistiju – gozbu zajedništva, posadašnjenje svetopisamske riječi i kroz prilike kruha i vina, kao ritualiziranu naraciju, znak, spomenik, odnosno sakrament križa, jest drugi elementarni i najizvrsniji oblik kršćanskoga pamćenja i posredovanja vjere. Križ je zgusnuta pripovijest događaja od Isusova uhićenja, muke, smrti, silaska nad pakao do praznoga groba – uskrsnuća. Na tu se povijest, na materijalan način, gestom i u plastici, ne samo ukazuje nego i potvrđuje sami realni sadržaj temeljnih događaja kršćanske vjere.

U ovom kontekstu treba spomenuti da se biblijska a time i kršćanska naracija smješta između povijesnoga iskustva svjedoka i njihove kerigme. Ona interpretira povijesni događaj, povijesno iskustvo, a kerigma je kratka formula vjere koja iz narativnoga sklopa izvlači temeljnu misao, najvažniju poruku, konstitutivnu istinu vjere. U Novom zavjetu imamo četiri osnovne naracije, četiri interpretacije (evanđelja) konstitutivnoga događaja spasenja, a jednu jedinstvenu kerigmu: Raspeti Isus je živ! On je Krist (Mesija)! On je Gospodin (Kyrios)! Kasnije će u povijesti kršćanstva, osobito u susretu s grčko-rimskim svijetom i kulturom, na naraciji izrasti filozofska argumentacija, a na kerigmi teološka dogma. Iz naracija Evanđelja, novozavjetnih spisa i u kontinuitetu narativnoga tradiranja i uvijek u suodnosu sa sociokulturnim kontekstom formirat će se Simbol – Vjerovanje, a iz prvotne kerigme Raspeti je živ!, odnosno Isus je Krist!, dogma: Isus Krist je Sin Božji, druga božanska osoba.

Biblijsko-kršćanska naracija posjeduje zajedničke oznake s pripovijestima, bajkama i mitovima drugih kultura i naroda[3] što svjedoči o jednakoj antropološkoj osnovi pamćenja i njegova narativnoga posredovanja svih ljudi, kao i o njihovom međusobnom prožimanju. U svima je, naime, riječ o nekoj vrsti izlaska (exodusu), oslobođenja[4], o traženju novoga životnoga puta i smisla pri čemu je glavni junak spreman sve staviti na kocku, založiti i vlastiti život. U svim se pripovijestima uvijek radi o jasnom razlikovanju dobra i zla te o neuništivoj nadi kako će, unatoč svim nesrećama i poteškoćama, dobro na koncu pobijediti i muka će imati pozitivan ishod. Glavni protagonisti ili glavni akteri pripovijesti redovno su marginalni, neugledni, isključeni, osuđeni ili odbačeni ljudi, autsajderi, od kojih se najmanje očekuje da će nešto napraviti, koji su, dakle, prema uobičajenoj ljudskoj prosudbi, već u polazištu osuđeni na promašaj, neuspjeh pa i propast.

Još jedna zajednička oznaka pripovijesti jest u tome što one imaju atraktivnu snagu identifikacije kao i iscjeliteljski (terapeutski) karakter. One se, naime, tako jednostavno iz sekundarnoga iskustva preobrazuju u primamo iskustvo. Slušatelj/čitatelj se identificira s njihovim likovima, preko njih pronalazi slikovni i verbalni izraz vlastitoga stanja, u njima iskusuje ohrabrenje ili potvrdu vlastitoga puta ili oslobađajuću nužnost njegove promjene.

No, što razlikuje biblijske, osobito Isusove naracije kao i pripovijedanje o Isusu, od drugih pripovijesti, posebice bajki i mitova? Svetopisamska se naracija, čak i onda ako je izmišljena ili posuđena iz pripovjednog imaginarija okolnih naroda i kultura, nužno temelji na povijesnom iskustvu vjere, na svjedočanstvu Božjega zahvata u ljudsku povijest. Ona je tako, bilo direktno ili indirektno, uvijek povijesno utemeljena. Bog je, premda nekada izravno netematiziran, glavni akter, glavni subjekt u narativnom događanju. Iako su slične po etičkoj zaoštrenosti u pitanju dobra i zla, iako i biblijska naracija, osobito Isusove usporedbe, a onda iznad svega njegov križ, govore o uskom i tvrdom putu dobra, njih ipak, za razliku od nekih drugih narativnih formi, karakterizira otvoreni završetak. Otvoreni završetak znači da je konačni završetak, konačni sud, ne samo naracije nego i svakoga događaja u Božjim rukama i ljudskoj slobodi. Sjetimo se Isusovih usporedbi, osobito usporedbe o milosrdnom Ocu i dva sina. Usporedba nije završena. Ne znamo što se dogodilo kasnije, je li stariji sin ušao u kuću i jesu li se brća našla zajedno za očevim stolom praštanja i ljubavi. Na starijem sinu je ostala sloboda odluke. Otvoreni završetak nije isplanirana retorika, nego logika Božjega djelovanja prema ljudima.

Isto tako naracija, reaktualiziranje temeljnoga događanja kršćanske vjere, koje se kondenzira u Isusovu muku, smrt i uskrsnuće, jednom riječju u Isusov križ, i to kroz euharistiju i kroz znak križa, nema konačni završetak, jer se smisao ne nadaje jednom zauvijek. Štoviše, uskrsnućem se otvara novi život i to ne samo Isusu iz Nazareta, nego svim njegovim prijateljima i protivnicima, a onda se ta mogućnost novoga života proteže u budućnost, sve do nas.

Najveće razlikovanje između novozavjetnog, a time i kršćanskoga pamćenja i njegova narativnoga posredovanja nasuprot drugim pamćenjima i naracijama jest u odnosu na tzv. negativne likove, na grešnike i zločince. Izvan ljudske pojedinačne slobode, one korijenite odluke za Boga ili protiv njega, ne postoji nikakav drugi definitivni ljudski sud. Stoga negativni, grešni i zli likovi Isusovih riječi i događanja oko njega, ne podliježu u konačnici nikakvom zemaljskome sudu, ni sudu povijesti, nego jedino Bogu. Uskrsnućem raspetoga Isusa iz Nazareta, Bog uvijek iznova nudi priliku obraćenja, izlaska i iz najmračnijih zona vlastitoga zla. U konačnici, u Boga se nalazi «knjiga života» i interpretativni ključ svega djelovanja, povijesti pojedinca i čitave povijesti.

Kršćansko pamćenje na temeljni događaj, na Isusov križ i uskrsnuće, ne samo dakle da se ne usredotočuje na patnju, bol, poniženje, na zlo protivnika i neprijatelja, nego se iz zahvalnosti vlastite spašenosti radosno otvara, ne samo svojima u vjeri, nego svim ljudima. Sužena ili iskrivljena kršćanska naracija događa se onda ako se sjećanje reducira samo na negativne čine protivnika ili ako se posesivno rezervira samo za sebe i svoju patnju. Isus umire, prolijeva svoju krv, polazeći od onih najbližih, od prijatelja, ali i za neprijatelje, sve ljude.

Za kršćansku vjeru, Isusov križ jest sinteza svih važnih događaja, sinteza svih oblika kršćanskoga pamćenja, svjedočanskog posredovanja i teoloških refleksija; on je i sinteza svih kršćanskih obreda, memorijala i spomenika.

Križ kao simbol i sakrament

U daljnjem ćemo se posvetiti razmišljanju o križu i to ponajviše o križu – spomeniku, kojega kršćani podižu za Kristove obljetnice ili u nekim svečarskim prilikama i značajnijim mjestima, a posljednje desetljeće u našem narodu osobito kao spomen žrtvama ratova.

Govoreći o spomenicima nužno je razlikovati znak, simbol i sakrament. Sve tri ove semiotičko-semantičke zbilje svojim materijalnim, vidljivim elementom ukazuju na drugu zbilju, onu koja fizički nije prisutna. Tako znak ili simbol križa, unutar kršćanstva, primarno ukazuju na zbilju Isusova križa, na njegovo povijesno uhićenje, muku, smrt. Ukazuju na ono što se ne vidi, na Božji spasenjski zahvat, na uskrsnuće. Za razliku od znaka, koji ne sadrži zbilju na koju ukazuje, materijalni simbol, a susljedno tome i sakrament, osobito za katolike kršćane, ne samo ukazuje nego i sadrži dio onoga na što ukazuje, dio druge, nevidljive zbilje. Primjerice, prometni znak za zavoj na cesti u sebi ne sadrži stvarni zavoj, dok prsten na ruci jest više od znaka, on je simbol, jer istodobno dok ukazuje na onoga tko nam ga je dao, on i sadrži dio onoga drugoga, ljubav onoga tko nas ljubi i koga volimo i kada on nije prisutan.

Kršćani su već od prvih stoljeća posebnim obredima – riječima, pokretima i materijom – koji su vezani za Isusa Krista, prvu zajednicu i egzistencijalna vremena vjernika, pridavali sakramentalni karakter. Riječju sakrament (od grčkoga: mysterion) iskazuje se otajstvena nazočnost Boga u riječima, pokretima i tvarima, a sve je utemeljeno na glavnoj istini vjere, na glavnom sakramentu – Božjem utjelovljenju, dakle na Isusu Kristu. Sakrament je, kako znamo već od prve jednostavne katekizamske definicije, vidljiva nazočnost Božje nevidljive milosti, djelotvorna prisutnost nevidljivoga Boga u osjetnim ljudskim riječima, gestama i tvarima, u materiji.

Ovdje, gotovo u istom značenju, upotrebljavamo simbol i sakrament, iako katolici ne upotrebljavaju izraz simbol za sakramente, osobito ne za transupstancijaciju (pretvorbu u euharistiji), jer kad se za nešto kaže daje simbolično, onda ne označava stvarnu prisutnost, premda novija istraživanja i metafore i simbola, ne dopuštaju tek plošno, retoričko-ornamentalno razumijevanje ni metafore ni simbola.[5] Da bismo napravili jezičnu razliku i time približili značenje simbola i sakramenata, umjesto pridjeva simboličan predlažemo upotrebu pridjeva simbolski. Iz ovoga slijedi da kršćanski spomenici, posebice kršćanski križ, jesu znakovi i simboli koji ukazuju ali i sadržavaju dvije zbilje: imanentnu i transcendentnu.

Isusov križ, kojega reaktualiziramo kroz pokrete križanja, obred euharistije, slikamo ili podižemo kao spomenik, u tome je smislu eminentni kršćanski simbol/sakrament, susretište dviju zbilja – ljudske i Božje, susretište čovjeka nedužnoga patnika za ljude s Božjom opraštajućom ljubavlju i milošću. Ako simbol, sakrament križa ne sadržava dio onostrane, božanske zbilje, on se reducira na prazni znak, kao što imamo i praznu riječ (flatus vocis). Nužno govorimo o «dijelu» onostrane, božanske zbilje, jer nijedan znak, nijedan simbol, sakrament niti na nju može ukazivati niti je sadržavati u totalitetu. Velike poteškoće i zloporabe i nastaju kada se u vidljivo, u materijalno, želi posvema lokalizirati (identificirati) nevidljivo ili čak, u još gorem slučaju, ukazivati na posve drugu zbilju, pa i sadržavati drugu zbilju stranu izvornome transcendentnom značenju.

Križ: pretkršćanski simbol i sramotna smrt

Križ kao temeljni simbol, sakrament kršćanstva u kojem utjelovljenje i predanje te proslava u ljubavi s Bogom dolaze do svoga vrhunca, nije izvorno kršćanski znak. On ima svoju bogatu pretpovijest. Navest ćemo tek najznačajnije vrste križeva.[6] U starom Egiptu postoji križ ankh (crux ansata), hijeroglifski znak za život, a javlja se u slikovnim predodžbama u ruci božanstva, kojega su kasnije posvojili kršćanski Kopti.

Iz brončanoga doba za azijsko i europsko područje veže se križ krug, vjerojatno predodžba sunca, koji je, osim ukrasnoga značenja, kasnije u povijesti imao značenje arhitektonskoga uzorka za gradnju gradova po četvrtima (Roma quadrata).

Postojao je prije kršćanskoga križa i križ čekić, koji se, između ostaloga, veže i za germansko božanstvo Thor – božanstvo nevremena i groma.

Postoji u starom vijeku i rašireni kukasti križ (crux gammata), sastavljen od četiri grčka slova slova gama – Γ, a s izvorom u indijskoj kulturi. Po indijskoj terminologiji nazvan je i svastika (muški princip) i suastika (ženski) ovisno o rasporedu slova gamma. U tom simbolu i pod njim učinjena su nebrojena zla i po sebi „nevini“ znak postao je simbolom najstrašnije, đavoslkoga zla na zemlji.

U staroameričkoj kulturi Asteka nailazimo na quetzalcoatls – križ (crux decussata), simbol četiriju strana svijeta, a u kršćanstvu poznat kao Andrijin križ. Isti križ nalazimo i u južnoarapskom svijetu, vjerojatno kao simbol boga mjeseca.

Od god. 63. pr. Krista, kada su Rimljani zauzeli Palestinu, križ je predstavljao jednu od najsramotnijih osuda na smrt. Na dugo umiranje na križu bili su osuđivani robovi i slobodni koji su dizali bunu protiv vlasti, dakle politički pobunjenici. Isusov križ, također, predstavlja takvu osudu i sramotnu smrt. Isus je, kako i Pilatov natpis na njegovom križu kaže – Isus Nazarećanin kralj židovski, osuđen kao politički buntovnik. No, već je na Golgoti, prema izvještaju evanđelista, Isusov križ predstavljao mogućnost različitih tumačenja i razumijevanja. Prevladalo je mišljenje o Isusu kao «kralju židovskom» bilo kao poruga od strane njegovih protivnika, pa se njegovo raspinjanje prikazuje kao čin intronizacije između dva razbojnika, kao njegove dvorske svite, dok se s vjerničke strane, strane njegovih učenika i kasnije pisaca novozavjetnih tekstova, događaj teološki interpretira posve u kontinuitetu sa starozavjetnim stradanjem pravednika (passio justi)[7] i «sluge Jahvina»[8].

Križ: trajno pitanje vjere

Nitko kao Pavao Apostol neće jezgrovitije formulirati značenje Isusova križa u onodobnom židovsko-helenističkom kontekstu, a čime će zasigurno biti označena sve do danas i čitava povijest kršćanstva i značenje Isusova križa u njemu. Pavao piše Korinćanima: «Budući da svijet svojom mudrošću nije upoznao Boga u Božjoj mudrosti, odluči Bog one koji vjeruju spasiti ludošću propovijedanja. I dok Židovi zahtijevaju znake, a Grci traže mudrost, mi propovijedamo Krista raspetoga, sablazan za Židove, ludost za pogane, a za pozvane – i Židove i Grke – Krista, Božju silu i Božju mudrost, jer je Božja ludost mudrija od ljudi, i Božja slabost jača od ljudi» (1 Kor 1,21-25).

Isto pitanje koje je stajalo pred Isusovim suvremenicima postavlja se u svakom budućem vremenu i kontekstu: pitanje patnje kao poraza dobra i pobjede zla, ili obrnuto? Je li dakle Isusov križ, susljedno tome kršćanski križ, znak-simbol pobjede ili krajnje sramote?

Od početka kršćanstva do danas postoje «protivnici» Isusova križa. Nije riječ samo o doketima, husitima, katarima ili pripadnicima drugih religija (npr. muslimanima), čija je poteškoća u nemogućnosti prihvaćanja križa kao totalnoga neuspjeha i poraza i njegove nespojivosti s božanskim predikatima, osobito s Božjom svemogućnošću. Gotovo na istu poteškoću nailaze sami kršćani. Pitanje patnje, osobito patnje nedužnoga, zacijelo je jedno od temeljnih pitanja. Isusova patnja i smrt na križu pred kršćane postavlja i pitanje razumijevanja patnje i smrti uopće.

I kršćanima je Isusov križ trajna kušnja sablazni i ludosti. Povijest kršćanstva obiluje i zloporabama križa. Zloporabe se mogu svesti na dilemu koja je prelazila i u akciju ako se našao ishitren odgovor: Kako od križa, od stvarnoga poraza, napraviti pobjedu nad silama zla, nad neprijateljima, nad protivnicima? Iz povijesti spomenimo samo neke momente i događaje koji su skrenuli, ako ne u izravno zlorabljenje, a ono u redukciju i osiromašenje cjelovitijega značenja križa.

Znak zemaljske pobjede

Izlaskom iz straha i ugroženosti, od četvrtoga stoljeća, od vladavine cara Konstantina pa nadalje, kršćanstvo postaje privilegiranom religijom. Konstantin nije samo zabranio razapinjanje na križ kao smrtnu kaznu, nego se osjetio pozvanim od Boga da znak križa mora postati temeljnom odrednicom njegove državničke službe, od graditeljstva do osobnih insignija.[9] Legenda – o kojoj piše dvorski teolog Euzebije Cezarejski u Konstantinovom životopisu (Vita Constantini), nazivajući ga i novim Mojsijem – o tome kako je car usnuo vlastitu zastavu s Kristovim monogramom pred bitku s Maksencijem na Ponte Milvio (312.) na kojoj je pisalo: In hoc signo vinces! – U ovom znaku pobjeđuješ! – učinila je od križa, uza sve veličanstvene kršćanske građevine usredotočene oko križa, znak ovozemaljske pobjede.

Valja zamijetiti da isticanjem Isusova znaka koji donosi spasenje (σωτήριου σημεῖον), nije zanijekana vjerničko-teološka istina da je Isus Krist spasitelj. Ne niječe se, dakle, činjenica spasenja, nego se spasenje lokalizira, reducira, jednodimenzionalno i krivo interpretira. U tome i jest poteškoća svih zloporaba, idolskih konstrukcija i zabluda vjerskih istina. Još se gore dogodilo u križarskim ratovima ili pri pokušaju opravdavanja antisemitizma, jednom kao borba protiv neprijatelja križa, u drugom slučaju kao borba protiv onih koji su uzrokovali Isusovo razapinjanje na križ.

Ako se vratimo u naše vrijeme, onda možemo vidjeti kako je i u našem narodu, osobito kroz rat a i poslije rata, križ postao posvuda prisutni znak. Podiže se na vidnom mjestu kao spomen i sjećanje poginulima, podiže se na uzvisinama, podiže se i kao označavanje, ograničavanje, omeđivanje područja gdje borave katolici, Hrvati. Podizao se i kao znak «osvojenih» područja. Bez dvojbe, osim časnoga i svetoga ophođenja s križem, križ je kod mnogih postao isprazna gesta, pokret s političkim, svjetovnim interesom, a na mnogim mjestima je ne samo prazni nego i estetsko-religiozni nakaradni simbol. U konačnici križ bez Isusa, razbojnički križ kakvih je bilo i na samoj Golgoti s Isusove lijeve i desne strane.

Premda mnogi neće priznati, nerijetko je križ dvoznačan simbol. Sakrament ne smijemo ni spomenuti, jer priličan broj naših križeva – spomenika prije simbolizira svjetovno vladanje ili deprimirajuću projekciju kolektivne ugroženosti, nego Isusov križ; više su izraz materijalne konkretizacije kiča, ponavljanje općih mjesta, ideologija, a ne znak Božje ljubavi. Mnogi naši spomen-križevi reducirani su na znak ili simbol nacionalnoga ponosa i prkosa, najčešće zlopamćenja – pamćenja zla drugih. Umjesto opraštajuće, velikodušne božanske ljubavi, sadrže opomenu samo onima drugima, pa čak predstavljaju i rezervoar osvete. Mnogi križevi, dakle, ne samo da ne nose umjetnički karakter, nego su se srozali na razinu ovozemnoga znaka, bez dimenzije strahopoštovanja pred tajnom Raspetoga. Oni u sebi lokaliziraju povrijeđenost, krivnju i zlo drugih, pa čak i mržnju prema drugima, prije nego li ukazuju ili sadržavaju dio Isusova križa.

Ako se takve spomen-križeve pokušava vjerničko-teološki opravdati, onda se nerijetko povlače neumjesne, nategnute usporedbe; vrši se identifikacija vlastite, osobne i kolektivne patnje s Isusovom. Doduše, s obzirom na patnju, osobito fizičku, one čak i mogu biti veće od Isusove, ali Isusov križ, kao simbol «subverzivne memorije»[10] za sve, ne odnosi se prvenstveno na fizičke boli, nego prije svega na bezpridržajnu i bezuvjetnu ljubav za sve, a što nadilazi svako izjednačavanje i preslikavanje s bilo kojim ljudskim «križem», «križnim putem» i patnjom. U konačnici, smisao Isusova života nije u patnji i križu, jer je uvijek bilo i bit će ljudi koji su fizički patili i pate više od Isusa, nego u ljubavi, u bezgraničnoj ljubavi za sve ljude. Isusov križ svoj smisao nalazi u potvrdi ljubavi, u uskrsnuću. A uskrsnuće nije Božja potvrda prije svega i samo križa, nego ljubavi. Križ, patnja ima smisla samo u ljubavi.

Križ i kršćanska duhovnost

Uz redukciju zbilje križa na svjetovni znak, osobito znak zemaljske, političke pobjede i nadmoći, postoje i osiromašenja Isusova križa unutar iskrivljene duhovnosti, molitve i djela pobožnosti, jednom riječju unutar Isusova zahtjeva da ga se nasljeduje.

Jedna vrst kršćanske duhovnosti pa i teologije promatra Isusov križ i patnju kao neizbježivu nužnost, kao fatum koji Isus nije mogao izbjeći. Njegovi getsemanski trenuci duboke potresenosti, preispitivanja odluke i molitve Ocu da ga mimoiđe kalež stradanja prebrzo se tumače kao neopoziva Božja volja ili kao nešto sa strane pridodano Isusovu poslanju, jer je sa sigurnošću znao da će ga Otac uskrisiti te da je njegova muka samo kratki, prolazni trenutak. U tome smislu njegova agonija i u konačnici predanje Očevoj volji više se promatraju kao odluka «pokornosti» bez osobne slobode, bez trunka ustezanja, ili, s druge strane, kao unaprijed smišljeni dramski scenarij Boga čija se zamisao mora bezprigovorno ispuniti. To što se Isus krvavo znojio, dio je božanske režirane dramatike, a njegovo stvarno čovještvo tek privjesak božanskoj naravi. Njegova ostavljenost i samoća na križu, tek je prividna krinka da se ljudima vjernicima opravda zašto pate ili da se zbilja i tortura zla umanji, ili, čak cinično, poput teologije Jobovih prijatelja, svede kao opravdanje za grijeh i zlo onih koji nisu krivi nego doista nedužni pate.

Stalno bdijenje čuvara dogmi nad ispovijedanjem Isusova božanstva, umanjivanje stvarnoga i soteriološkoga karaktera Isusova čovještva, oblikovali su kroz povijest onu kršćansku duhovnost koju možemo nazvati duhovnošću «pokoravanja» pa i poniženja ljudskoga dostojanstva i čovjekove slobode. Pred iskustvom patnje nedužnoga, pred stradanjima i katastrofama, pred neutješnim žalostima i neobjašnjivom smrću, pred demonskim zlom, ova duhovnost traži nijemo prigibanje koljena[11] ili «spašavanje Boga» pred činjenicom totalnog apsurda patnje i smrti. Isusov križ postaje potvrda za malodušno odustajanje od suzbijanja nepravdi, duhovni by-pass, transfer za popuštanje ili izbjegavanje sukoba s tamom i zavodništvom zla, a Bog i njegova volja prišivaju se kao «zakrpa» na prazninu ljudskoga neznanja i nemoći, tako da Božja odluka da se pati, silnicima pomaže da i dalje teroriziraju malene, da se i dalje bogate na patnji drugoga, a poniženima da patnja bude «osmišljena» – da šutljivo i bez otpora podnose svoj udes izrabljivanja, čekajući „onostranu“ nagradu.

Božji plan spasenja ne počiva samo na granicama ljudskih mogućnosti, u trenucima kada su svi ljudski naumi i snage iscrpljeni, nego Bog djeluje, kako usred čovjekovih mogućnosti, tako i u krajnjoj čovjekovoj nemoći, u ništavilu koje nije lišeno ni radikalne ostavljenosti od Boga, Božje odsutnosti.[12] Konačno, Bog u svakom trenu ljubi čovjeka i njegova stvaralačka ljubav daje smisao svakom križu i patnji da se oni prihvaćaju u gotovo nedosežnoj slobodi predanja, «kao da Boga i nema», što uključuje i otpor i nemirenje s patnjom zbog višega smisla, što uključuje i preobrazbu patnje zbog ljubavi prema njemu i solidarnosti s bližnjima. Stoga kršćanska duhovnost nema za cilj podlaganje križu, nego osmišljavanje križa kroz ljubav kako je to Isus činio.

Nasljedovanje Isusa unutar duhovnosti križa može biti zlorabljeno, kako to primjećuje katolički teolog H. Küng, u tri područja: području kulta (adoratio), području mistike (unio mistica), te u području etičkoga, praktičnoga nasljedovanja (imitatio).[13] Pozivajući se na Pavla, za koga oponašatelj znači biti Isusov učenik, Küng zaključuje: «Nije dakle smisao nasljedovanja biti isto tako napušten od Boga i od ljudi, pretrpjeti iste boli, zadobiti iste rane, već naprotiv, baš zato što križ izmiče kopiji, on jest i ostaje izazov: primiti na se vlastiti križ, u riziku vlastite situacije i u neizvjesnosti budućnosti ići svoj vlastiti put.»[14]

Križ i postmoderna

U ovom kontekstu svakako je potrebno spomenuti i rasprave po medijima, ali i parlamentima i sudovima koje se zadnjih desetljeća vode u nekim zapadnoeuropskim zemljama oko toga je li potreban križ u školskim učionicama i javnim prostorima, kao i uopće o religijskim simbolima u javnim prostorima.[15] Postmoderna, kako označavamo naše vrijeme, određena je tolerancijom i iz nje izvedenim pluralizmom religija i svjetonazora. Ona je pogodna za sve religijske izraze, ali označava i početak jednog novog vremena u kojem se ne dopušta ne samo nikakav religiozni prozelitizam ni misionarstvo, nego ni čvrsta religijska uvjerenja povijesno etabliranih religija. Zato se zapadna postmoderna označava kao postkršćanska, a ne kao postreligiozna era.

U tom smislu rasprave o križu ne vode se primarno oko pitanja spasenja. Križ se ne promatra kroz soteriološki aspekt vjere, nego kao kulturno-civilizacijski podatak, jer se i kršćanstvo na «javnoj sceni» ne shvaća toliko kao osobno uvjerenje koje ima javni karakter, nego kao krajnje privatizirana stvar, a u «javnosti», unutar onoga što se naziva res publica, kao prošlost i baština utkana u europsku pravno-administrativnu, tehničko-pragmatičnu i u najširem smislu kulturnu demokraciju.

Rasprave o postavljanju križa (vjerskog simbola) u javnim prostorima u budućnosti će zadobivati zaoštreniji epilog. U zemljama s visokim brojem stranaca, naročito vjernika drugih religija, križ će za mnoge sve više postajati znak identiteta, i to ne samo religioznoga nego i nacionalnoga, svjetovno-političkoga razlikovanja. Za druge opet križ će još više značiti kamen spoticanja (σκάνδαλον) i smetnje u izgradnji tolerantnog, pluralnog, multireligijskog i multikulturalnog društva.

Uz to, što će imati još teže posljedice i burnije ishode, jest činjenica da postmoderna predstavlja završni proces laiciziranoga društva, što podrazumijeva radikalno odvajanje religioznoga i društvenoga, sakralnoga i javnoga. Ishod će biti takav da će sve postati religiozno, sve će dobiti religijske, gotovo metafizičke oznake, osobito politika, i to ekonomska politika, premda se nijedna religija, nijedan «bog», neće favorizirati, čak ni ona religija na kojoj su iznikle i moderna i postmoderna, dakle ni kršćanstvo. Tako istodobno živimo u vremenu gotovo konačnoga raščišćavanja s konstatinovskim poimanjem države i religije, ali i netolerantnog, gotovo militantnog oblikovanja sekularizma (laicizma) kao pravno zaštićenoga stava koji gotovo ima sve prerogative državne religije, dok se istodobno proglašava neutralnim, pa čak i indiferentnim za svaki vid institucionalnoga i javnoga ispovijedanja vjere. U takvom kontekstu kršćanstvo i njegov najeminentniji izraz – Isusov križ, naći će se u sličnoj situaciji kao što je to bilo kršćanima prvih triju stoljeća, iako bez fizičkoga progona, u sve većoj marginalizaciji iz javnoga života. Istodobno, s kršćanske ili uopće od strane religioznih ljudi neće manjkati žara za rekonkvistom, privilegijama i restauracijskim pokušajima ponovnoga teokratskog uređenja države i društva.[16] Što god bilo, Isusov križ, kao i na Golgoti, ostaje i dalje sablazan i ludost, ali i «Božja sila i Božja mudrost».

Navodeći zlorabljenja i manipulacije Isusovim križem, ipak se ni u kojem slučaju ne može povijest kršćanstva i u njemu nasljedovanje Isusova križa svesti na tamnu i iskrivljenu stranu. Križ je od prvoga kršćanstva pa do naših dana put spasenja, signum distinctivum kojega se kršćani nisu stidjeli niti ga se trebaju stidjeti. On je i sacramentum amoris et spei, životna i stvaralačka snaga kršćana koji su u križevima obješenim o vrat, tetoviranim po tijelu, postavljenim na raskrižja cesta ili na uzvisice, prije nego u znakove ovozemaljske pobjede, gledali i nalazili nepresušni izvor za preživljavanje, za opstanak, za stvaranje novoga života, za ljubav na Isusov način. Oni su povjerovali Isusovoj riječi da svatko mora nositi «svoj» križ i tako ga slijediti. Nisu se pokrivali Isusovim križem, nisu manipulirali njime u omalovažavanju ili ubijanju drugih. Isusova ljubav preko križa bila im je put i izvor snage za svladavanje vlastitih stradanja, ali i grešnosti i svoje i svijeta; nikada dokinuta i nikada potrošiva perspektiva k novom životu i novom svijetu.

Više od retoričkih pitanja: Patnja bez uskrsnuća

Kršćanina, pa tako i suvremenoga, uvijek je dostojno da sve svoje čine i djela podastire pod Isusov križ, sav svoj život postavlja u obzor njegove ljubavi. I danas je pred nama pitanje što učiniti od svoga povijesnoga pamćenja. Ponajprije je li to pamćenje samo pamćenje tuđih zala, okrivljivanje drugih, trajni otklon ili hotimični zaborav vlastitih zlih djela? Može li, dakle, patnja nas kršćana, ali i naša vlastita grešna povijest, podnijeti kritiku temeljne kršćanske memorije, memorije na Isusov križ? Hoće li kršćanski spomen-križevi postati rezervoar zlopamćenja i hrana za osvetu ili će biti spomen bezgranične ljubavi Boga koji se objavio u Raspetoj ljubavi, spomen zahvalnosti i sigurna nada novoga života svima onima u čiju čast podižemo spomen-križeve? I suvremeni kršćani moraju odgovoriti na nekoliko pitanja koje uza se nosi temeljni događaj kršćanskoga pamćenja. Ovdje ih još jednom sintetizirajmo:

1. Pitanje znaka: Čega je znak, simbol, sakrament Isusov križ – znak poraza ili pobjedni znak? Pobjeda nad sobom i svojim grijesima, pobjeda nad drugima, nad svijetom i mračnim silama zla? Ukazuju li naši križevi na neku drugu, nevidljivu, božansku zbilju?

2. Pitanje spasenja: Tko u konačnici donosi spasenje ili oslobođenje čovjeku pojedincu i ljudskoj zajednici? Tko nas spašava: Isus ili cezar?[17] Za koga se odlučujemo: za Isusa ili Barabu? Zar nismo još u starom eonu kada tvrdimo, iako znamo da je netko zločinac: Da njega nije bilo, ne bismo bili slobodni? Nije li identifikacija s «negativnim likovima» ipak bliža našem stvarnome ljudskome stanju, nego poistovjećivanje s nedužnim Isusom i njegovim križem?

3. Različitost križeva: Možemo li raspoznati postojanje različitih križeva, patnji i smrti? Je li nam važniji Isusov križ ili križ ljudi? Za koji se golgotski križ odlučujemo? Na Golgoti su, naime, uz Isusov križ bila još dva križa, razbojnička, a kroz povijest sve do danas mnogovrsni križevi. Kakav je odnos tih križeva, pa onda i naših, osobnih i zajedničkih, prema Isusovom križu, i to ne samo s aspekta vanjskoga kulta i umjetnosti, što nije nebitno, nego iznad svega s aspekta vjere i sadržaja humanosti?

4. Samo križ ili uskrsnuće i križ: Završava li se sve na križu? Je li križ pretposljednja ili posljednja točka Isusova puta, odnosno što još uključuje kršćansko pamćenje na Isusovu posljednju dionicu zemaljskoga puta?

5. Ne ispovijedaju li kršćani u Vjerovanju da je Isus «sišao nad pakao», došao do svih tamnih strana svijeta, do krajnje točke ljudskosti? Zar se Isus nije – za razliku i od hodočasnika Odiseja, koji se vraća odakle je pošao, pa i od oca Abrahama kao hodočasnika s Bogom u nepoznato – posve konkretno spasenjski – s opraštajućom ljubavlju prema svima, nadvio nad svaku ljudsku muku, najbesmisleniju patnju, grijeh, zlo, pa i ondje gdje je na djelu zlorabljenje njegova križa? Ima li ijedan čovjek, prijateljska, obiteljska ili neka druga ljudska zajednica, ima li ijedan odnos, ikoje mjesto ili zemlja na svijetu koje bi prekrila totalna tama smrti ili zemaljskoga pakla a da bi bili isključeni za Isusov pohod?

6. Ne dobiva li Isusov i svaki križ koji u njemu participira svoj smisao u uskrsnuću? Iskustvo praznoga groba, vjera svjedoka da je Raspeti živ, ne mijenja li perspektivu poraza i stradanja? Ne svjedoči li da je cilj puta s onu stranu križa? Događa li se smrću kraj svega ili početak novoga? Je li uskrsnuće utemeljujući događaj vjere, jer tu vjera nema nikakvih opipljivih pomagala, nikoga, ni križa ni riječi, sve je jedino u Božjoj milosti!

Zaključak: Pamćenje i križ

Kršćansko pamćenje nije određeno zbrojem, niti selektivnim izborom prošlih podataka, niti njihovim zaboravom, nego Božjim zahvatom u Isusovu uskrsnuću. Pamćenje na temelju vjere u križ, u Raspetoga koji je uskrišen, ne opterećuje vjernikovu memoriju količinom pohranjenih podataka, nego pamćenje uređuje kroz jedinstvenu perspektivu, perspektivu uskrsnuća. Kršćanin se u znaku/sakramentu križa ne sjeća ponajprije Isusove nedužne patnje i nevolje, osobito ne zla drugoga (zlih neprijatelja!), nego veličanstvene Božje ljubavi iz koje sve pretrpljeno dobiva posve novu kvalitetu. Zar u dubinama svakoga čovjeka i prije sjećanja na zlo drugih, i prije sjećanja na vlastite grijehe i zlo, ne stoji sjećanje na iskustvo ljubavi, iskustvo spašenosti, iskustvo izlaska iz zona tame i mraka.

Kršćansko pamćenje, utemeljeno na memoriji Isusova križa i uskrsnuća, ne propagira zaborav ljudskoga zla i bezbrojnih nedužno stradalih, ne nudi lažnu utjehu, niti zagovara mirenje s nepravdama, nego iz optike uskrsnoga jutra pronosi kroz težinu i patnju «svjetskoga dana» novu poruku smisla i života ondje gdje, ako ne za sve, a ono za mnoge, ondje gdje i sami kršćani misle da ne caruju samo sablazan i ludost križa, nego ništavilo i praznina smrti, pakao međuljudskih odnosa. Kršćansko pamćenje ne zagovara zaborav, osobito ne onaj koji bi rađao ponavljanjem zla. Ono nastoji da se ne zaboravi, ne prvenstveno zlo, nego Božji spasenjski događaj, da se ne zaboravi zahvalnost za «izlazak» iz zla, da se sačuva pohvala neočekivanoj ljubavi i životu ondje gdje se smatralo da je kraj svemu, onoj ljubavi koja nas opominje da se više ne dogodi ni patnja, ni križ, ni smrt nedužnoga bez ljubavi.

Promjena perspektive u kršćanskome pamćenju otklon je od negativnoga, od zlopamćenja. Zahvalnost za Isusov križ preokreće naša ružna sjećanja, onu crnu povrijeđenost i zahtjev za osvetom koja nas prikiva olovnim nogama za zemlju, u radosnu snagu obnove vlastitoga života, ljudi i svijeta. Sjećanje prerasta u nadu, u aktivno očekivanje novosti života, u smisleniju budućnost. Kršćanska obredna naracija – euharistija i kršćanski spomenik – Isusov križ ozdravljaju i čiste pamćenje, ne dokidaju memoriju, ne zagovaraju zaborav, nego stvaraju novu budućnost. Ovo jezgrovito izražava liturgija Velikoga tjedna u molitvenim poklicima: Ecce lignum crucis, in quo salus mundi pependit. Venite adoremus! Surrexit Dominus de sepulcro qui pro nobis pependit in ligno. Alleluia. U križu je spasenje, jer je u njega položena neizmjerna Božja ljubav. U Isusov križ su upirali oči i polagali sve svoje nade bezbrojni kršćani kroz povijest. O CRUX, SPES UNICA mole mnogi kršćani i danas, dok nose vlastite križeve, obasjani očekivanjem uskrsne radosti.

Mnogo je križeva bez Isusa, mnogo je Isusove braće i kršćana i nekršćana raspeto. Isusov križ, smisao njegove smrti potvrđen je uskrsnućem, novim životom od Boga. Smisao Isusova križa nalazi se ne u umnažanju i podizanju novih križeva na zemlji nego u njihovu smanjivanju i nepostojanju. Isus je raspet da nestane križeva, svih nasilja, mučila i ljudskih stratišta.

[1] «Kao najstariji narativni tekst o Isusu postajalo je cjelovito pripovijedanje o njegovoj muci i smrti. Mi ćemo ga zvati pramukom. [...] Mi se zauzimamo za to daje pramuka započinjala Isusovim uhićenjem. [...] Ali i ona ujedno povezuje smrt, ukop i uskrsnuće te sa svoje strane postaje dokazom za to da je i pramuka završavala pogledom na uskrsnuće» (Joachim GNILKA, Teologija Novoga zavjeta, [prev. s njem. I. Dugandžić], Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1999., 116-117.).

[2] Usp. Johann Baptist METZ, Glaube in Geschichte und Gesellschaft. Studien zu einer praktischen Fundamentaltheologie, Grünewald, Mainz, ²1978., 175.

[3] Usp. Mircea ELIADE, Mit i zbilja, Matica hrvatska, Zagreb, 1970.; Johann Friedrich KONRAD, "Märchenneuerzählungen als erotisches Spiel und narrative Predigt", u: Willy SANDERS – Klaus WEGENAST (ur.), Erzählen für Kinder – Erzählen von Gott. Begegnung zwischen Sprachwissenschaft und Theologie, W. Kohlhammer, Stuttgart-Berlin-Köln-Mainz, 1983., 70.; Ivan ŠARČEVIC, "S otvorenim završetkom", u: Bosna franciscana 14 (2001), 5-27.

[4] Usp. Günter LANGE, "Märchen aus der Sicht eines Religionspädagogen", u: Katechetische Blätter 104 (1979), 524.

[5] Vrlo iscrpan prikaz ove problematike svakako je djelo: Paul RICOEUR, Metafora viva, Jaca Book, Milano, 1978. Za praktično-katehetsko područje usp.: Hubert HALBFAS, Das dritte Auge, Patmos, Düsseldorf, ⁵1992. O mitskom i narativnom jeziku u kršćanstvu i katehezi usp.: Hubert HALBFAS, Religiöse Sprachlehre. Theorie und Praxis, Patmos, Ostfildern, 2012.

[6] Usp. G. LANCZKOWSKI, "Kreuz", u: Theologische Realenzyklopädie, sv. XIX., Walter de Gruyter, Berlin – New York, ²1990., 712-713.

[7] Usp. Joachim GNILKA, Teologija Novoga zavjeta, 118.-122.

[8] Usp. Christoph DOHMEN, "Der Plan des Herrn wird durch ihn gelingen (Jes 53,10)", u: Communio 5 (2003), 424-433.

[9] Usp. Hubert JEDIN, Velika povijest Crkve, sv. II, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1995., 6-16; Stuart G. HALL, "Konstantin I.", u: Theologische Realenzyklopadie, sv. XIX., Walter de Gruyter, Berlin – New York, ²1990., 489-500.

[10] O «opasnom sjećanju» posebno govori Johann Baptist METZ, Glaube in Geschichte und Gesellschaft, Grünewald, Mainz, ²1978., 161-194.

[11] Usp. Hans KÜNG, Biti kršćanin, Konzor, Zagreb, Synopsis, Sarajevo 2002., 785-807. U razlikovanju kršćanske vjere i nekršćanskoga humanizma pri svladavanju negativnoga (neutješena patnja, vlastita krivnja i smrt, neuspjeh, tuga...), odnosno traženju smisla u negativnome, Küng upozorava i na zlorabljenje nasljedovanja Isusova križa. Tako «pobožnici» razumijevaju križ kao poniženje čovjeka, kao «puzanje pod križem», malodušno odustajanje, kao popuštanje, kao nijemo povijanje šije, kao prigibanje i podčinjavanje. Tome su pridonijeli i službeni navjestitelji, osobito hijerarsi koji veličaju križ kao «veliku i tamnu odluku Boga», kao Božju volju da ljudi pate, dok sami taj križ više ne nose na plećima nego kao «znak visokog položaja na trbuhu».

[12] Govoreći o XX. stoljeću Borgman ističe ponovno otkrivanje križa, odnosno ponovno otkrivanje Boga u njegovoj odsutnosti unutar patnji, stradanja i praznine te da se apsurd patnje svih otkriva i spominje u Isusovoj patnji i smrti na križu: «Križ nije simbol apstraktnoga pomirenja između ljudi i Boga, nego iznad svega sredstvo mučenja koje očituje razornu prisutnost zla u svijetu zastrašujućom konkretnošću. Isusova smrt nije apstraktna žrtva Bogu, učinjena zbog toga da bismo mi zadobili život, nego značenje iznad svega ima dramatični kraj jednog projekta života. Ako usprkos tome u tom križu i toj smrti Bog dolazi na vidjelo, ne radi se ni u kojem slučaju o Bogu koji se časti zbog znanih i moguće nasilnih projekata usmjerenih da ga se upozna. Taj Bog povrh svega biva čašćen u memoriji solidarnosti sa žrtvama sličnih projekata. Upravo ustrajavanje u toj memoriji znači ustrajati u nadi i vjeri da patnja i zlo neće biti isprazne, da će zlo naneseno tim žrtvama biti pomireno i da će one uskrsnuti poput Isusa» (Erik BORGMAN, "La vicinanza kenotica del Dio che libera", u: Concilium 4 [2003], 181.-182).

[13] Naslanjajući se i na Moltmannovu teologiju križa (Jürgen MOLTMANN, Raspeti Bog. Kristov križ kao temelj i kritika kršćanske teologije, Ex libris, Rijeka, ²2018) Küng govori o tri pogrešna shvaćanja i zlorabljenja nasljedovanja Isusova križa. Križ se ne može kultno ili pobožno prisvajati ni za kakve interese (ritualizam, komercijalizacija devocionalijama), jer se profanost Isusova križa opire svakoj kultnoj posesivnosti i liturgijskoj glorifikaciji. «Sjećanju mora odgovarati praktično nasljedovanje.» Küng ni u kojem slučaju ne niječe ispravno štovanje križa, primjerice u liturgiji Velikoga petka ili u umjetničkim izrazima (usp. H. KUNG, Biti kršćanin, 796-797).

Drugo pogrešno shvaćanje nasljedovanja Isusova križa događa se redukcijom na mistično sjedinjenje, mistično utonuće, identificiranjem s Isusovim bolima do vlastitih duševno-tjelesnih boli. Ni ovdje Küng ne niječe svaku mistiku križa u kršćanskoj tradiciji ili onu jedincatu pobožnost Puta križa, nego razumijevanje koje ne ostaje na distanci i poštivanju jedanputnosti Isusova križa, i koje nedostatno ozbiljno prihvaća, kao izazov za vjeru, Boga u njegovoj odsutnosti na Isusovu križu. Isusov križ se ne dopušta ni nametnuti, ni uljepšati, ni nivelirati (usp. isto, 798.).

Treća razina pogrešnoga shvaćanja nalazi se u području etičkoga odnosno praktičnoga nasljedovanja Isusova križa. Uz poštovanje velikih likova kršćanstva koji su Isusov križ postavili kao svoj životni program, npr. Franjo Asiški ili mučenici, Isusov križ se ne može doslovno imitirati, jer kršćanin je pozvan nositi «svoj», a ne Isusov križ (usp. isto, 799.).

[14] Isto, 800. U daljnjem tekstu Küng govori što znači shvatiti Isusov križ: «1. Patnju ne tražiti, nego podnositi. 2. Patnju ne samo podnositi, nego je i suzbijati. 3. Patnju ne samo suzbijati, nego je i kreativno prerađivati. 4. Sloboda u patnji» (usp. isto, 800-807).

[15] Recentna knjiga o toj promlematici: Edin ŠARČEVIĆ (ur.), Vjerski simbolu u sudovima, Fondacija Centar za javno pravo, Sarajevo, 2016.

[16] Religiolog Mardešić naglašava da kršćanstvo i Crkva od Konstantinova vremena žive između dviju oprečnih nostalgija: nostalgije za iskonskim svetim i nostalgije kao obnove negdašnje svjetovne moći organiziranoga svetoga u društvu, kao teokratska država (usp. Ž. MARDEŠIĆ, "Crkva između dviju oprečnih nostalgija", u: Crkva u svijetu 2 [2001], 127-152).

[17] Ovo je varijacija naslova Havelova govora: „Isus, ne cezar.“ Novogodišnji govor (Prag, 1. siječnja 1990.), u: Václav HAVEL, Sve je moguće, Matica hrvatska, Zagreb, 2000., 9.

[Objavljeno u: Bože VULETA – Rebeka ANIĆ – Ivan MILANOVIĆ LITRE (ur.), Kršćanstvo i pamćenje. Kršćansko pamćenje i oslobođenje od zlopamćenja, Zbornik radova s međunarodnog simpozija Trogir 15.-17. svibnja 2003., CROPAX – Franjevački institut za kulturu mira, Split-Zagreb, 2004., 333-349.]