Ivan Lovrenović

Pamćenje je čoveku druga domovina![1]
Uvijek netko preživi i uvijek se netko sjeća.[2]

Uvod: Suočavanje s prošlošću

Suočavanje s prošlošću, izgradnja kulture sjećanja u istini i pravednosti, jedan je od urgentnih zadataka za zdravlje pojedinca, obiteljske, etničke i religijske zajednice, pogotovo u višeetničkim i višereligijskim postratnim društvima. Konflikti sjećanjā nipošto nisu usputni ni beznačajni jer su kolektivna pamćenja odreditelji kako osobnih tako još više kolektivnih identiteta, odakle onda proizlazi da konflikti sjećanjā mogu imati i razorne posljedice u stvarnim konfliktima progona i ubijanja. Naša bliža povijest, ratovi '90-ih, potvrdili su da su naši ubilački identiteti takvi jer su osvetnički, jer nalaze svoje opravdanje u razornoj moći sjećanja, konkretno – u zlopamćenju. Osvajački ratovi, s elementima građanskoga rata, u kojima je „etničko čišćenje“ (potpuno uklanjanje drugih s nekoga teritorija) bilo njihov cilj, bili su prije i ostaju poslije bojnog polja ratovi sjećanjā na patnje i žrtve uzrokovane zločinima zlih susjeda.

Konflikti sjećanjā nisu, međutim, samo međuetnički nego i unutaretnički. Krajnje različita iskustva, a još više sudovi o prošlim događajima, o njihovim uzrocima i posljedicama, supostoje unutar iste etničke ili religijske, veće ili manje zajednice, i to bez obzira na njihov omjer, odnosno postotke. Tek pojedinac ili nekolicina ljudi ne pristaje na kolektivna sjećanja, kolektivna tumačenja prošlosti. Nećemo pretjerati ako kažemo da su konflikti interpretacijā, konflikti sjećanjā, konflikti pripovjedne kulture i do isključivih historiografija naše prirodno stanje, prirodno stanje naših osobnih i kolektivnih identiteta.

Ako gornje imamo u vidu, onda biva jasno da i ovo izlaganje svjesno stupa u kompleksno i rizicima označeno područje sjećanja i tumačenja prošlih događaja. Uz to, iskustvo nam pokazuje da je opća oznaka naših balkanskih, ali ne samo balkanskih kolektivnih sjećanja u strukturalnim, institucionalnim poricanjima svojih zločina i tuđih žrtava, što je teška zapreka uzajamnoj komunikaciji kao i vlastitoj katarzi.[3] Štoviše, poricanje prati stvaranje novih sjećanja, novih interpretacija, novih mitova i novih historiografija koje niječu činjenice.

U naše vrijeme, više nego u samom ratu i odmah poslije rata, ne radi se, dakle, samo o poricanju vlastitih zločina i ignoriranju tuđih žrtava, nego o stvaranju laži o prošlom vremenu, o razmetanju, hvastanju i veličanju vlastitoga zla kao herojsko-žrtvenim djelima, te o sakraliziranju zločina i zločinaca. Čak i vjerski službenici u svome dušobrižništvu u tome prednjače i daleko više pažnje posvećuju počiniteljima zla dok su smeteni pred nevoljama žrtava.[4] Na djelu je „izbjeljivanje“ osobnih i kolektivnih identiteta kao poboljšanje prošlosti što oteže osobnu i kolektivnu katarzu kao i izgradnju društva u uzajamnom poštivanju i povjerenju.

Ovdje nam je nakana ponuditi još nekoliko teza za razmišljanje i raspravu vodeći se stavom da se u nas relativno mnogo govori o sjećanju; organiziraju se razni seminari, konferencije i radionice, ima sjajnih literarnih i umjetničkih djela na temu sjećanja. Usprkos tome, nismo razvili ni kulturu rasprave, kulturu argumentirane polemike u vezi s našom bližom i daljnjom prošlošću. Ne smatramo ni da će ovo biti neki novi i drukčiji doprinos kulturi konflikta sjećanjā, nego je riječ o nijansama u novom rasporedu stvari kako bismo se podsjetili na neke teme i na neke antropološko-sociološke i teološke činjenice koje su prema sudu potpisnika ovoga teksta ili prešućene ili zaboravljene ili se olako podrazumijevaju ili se selektivno, nepotpuno i voluntaristički tematiziraju, što i jest jedna od osnovnih oznaka naših parcijalnih i najčešće oboljelih osobnih i kolektivnih sjećanja.

Čitatelj će također uočiti da ovdje neće biti izravnoga govora o nekim danas tako prisutnim temama, kao što su na primjer oprost, pomirenje, jer je naš komunikacijski prostor do neslušanja zaglušen određenim pojmovima koji se tobože podrazumijevaju a ustvari njihovo nam značenje izmiče. Mi ih ne niječemo, nego ćemo se njihovom neporecivom smislu nastojati primaknuti neizravno i iz drugih perspektiva.

U ovom razmišljanju stalno su prisutne dvije ideje-vodilje. Jedna je ona o zastrašujućoj količini zla i bezbrojnom mnoštvo nedužnih stradalnika u našem svijetu, za što ne možemo naći konačni odgovor. A druga ideja-vodilja proizlazi iz prve i traži od nas oprez uma, skromnost stava i odmjerenost riječi da tu enormnu patnju i užasno zlo ne remitiziramo, da ih ne prepsihologiziramo niti preteologiziramo, nego da se iznova s njima suočimo i barem kao pokušaj razumijevanja ponudimo čitatelju. Zato polazimo od onoga što elementarno pripada kulturi sjećanja, od distingviranja riječi.

1. Pamćenje i sjećanje

Jezik se sam ponudio da njegovim riječima razlikujemo pamćenje od sjećanja. Pamćenje bi bio širi pojam od sjećanja. I drugi jezici poznaju ovu razliku. Stari Grci razlikovali su mneme od anamnesis. Mneme, Mnemozina je označavala božicu pamćenja i umjetnosti koja je s vrhovnim bogom Zeusom izrodila devet muza. Ovo naglašavamo jer su stari Grci uvidjeli da ništa nije tako povezano s pamćenjem i sjećanjem kao što su umjetnosti. Kroz umjetnosti izražava se i traje sjećanje. Platon je vezao početke filozofiju za sjećanje na ideje.

Latinski jezik razlikuje memoria (kao moć, sposobnost sjećanja) i recordor (re-cor – uzeti k srcu ono prošlo; reminescor /re-memini/ – opominjati se, sjećati se). Prema ovim latinskim riječima izvedeni su gotovo istovjetni glagoli pamćenja i sjećanja u romanskim jezicima: francuskom, talijanskom, španjolskom, portugalskom.

Nijemci posjeduju zanimljiv i diferenciran memorijski vokabular. Možda i zbog činjenice da su se kao rijetko koji narod u svijetu suočavali s vlastitom prošlošću, posebno nacizmom i holokaustom. U njemačkom pojam das Gedächtnis – pamćenje dolazi od glagola misliti (ge-denken) i misli, razmišljanja (Gedanke), ali i srodnih riječi kao što su uspomene, spomen, sjećanja (Gedenken). Nijemci imaju poseban izraz za sjećanje, die Erinnerung (glagolska imenica sastavljena od er i innere – unutarnji), što bi značilo prizvati ono unutarnje, probuditi ono pounutarnjeno, ono što je položeno, pohranjeno u mislima; podsjetiti, sjećati se, dozvati u svijest ono pohranjeno u sebi.

Za kulturu sjećanja vrlo je korisno imati u vidu razlikovanje koje postoji u njemačkom jeziku između riječi das Denkmal i das Mahnmal. Prva riječ označava ono što mi jednostavno nazivamo spomenik, dok je Mahnmal vrsta spomenika koji opominje, upozorava (od glagola mahnen); rekli bismo u našoj jezičnoj novokovanici opomenik. Naime, Nijemci su podigli spomenike i tuđim žrtvama, osobama koje su oni ili njihov režim u ime njih poubijali, progonili ili zlostavljali; podigli su, dakle, spomenike-opomenike za svoje zločine i za tuđe žrtve. U nas je to pa gotovo nemoguće. U nas se podižu spomenici zločincima „herojima“ na mjestima gdje bi trebali stajati spomenici/opomenici žrtvama, čak na mjestima logora, podižu se i sakralni objekti na mjestima i područjima zločina ili se „etničkim očišćenima“ mjestima i ulicama mijenjaju imena.[5]

2. Kakva su naša pamćenja – čega se sjećamo?

Pamćenje je viši pojam od sjećanja. Pamćenje je jedna vrsta spremišta (hardvera) u koji se pohranjuju događaji, osobni ali i sekundarni doživljaji, odnosi, susreti, lica, imaginacije, iskustva. Pamćenje, od riječi pamet, pamjat, označava sposobnost, duhovnu moć i umijeće usvajanja i pohranjivanja svega onoga što se ne smije, ne može ili neće izgubiti u ništavilu. Velimo i ne može, jer se u naše pamćenje nekada urezuju i oni događaji, vlastiti ili u kojima nas uopće nije bilo osim statista ili pokrajnjih gledatelja, a koje rado ne bismo pohranjivali, koje bismo, da možemo, posve zaboravili i poništili, ali oni se talože u nama, u našu budnu i nebudnu svijest, te bez našega htijenja provriju iz nas kad se i ne nadamo.

Sjećanje (uvijek su ovo nepotpuni izričaji i izmiču apsolutnom definiranju), s druge strane, upravlja pamćenjem; ono preslaguje, sortira, selektira pamćenje prema vlastitim ili tuđim, slobodnim ili nametnutim kriterijima. Sjećanje je onaj dio, onaj sadržaj koji uzimamo iz pamćenja, izvlačimo ga iz zaborava i dovodimo u budnu svijest, njime „radimo“ (update) ovisno o okolnostima i potrebama, kriteriju, svrsi i cilju sjećanja. Naveli smo da nismo posvemašnji gospodari svoga pamćenja, jer nam iz pamćenja ponekada nahrupi sjećanje koje ne želimo, kao što pojedine sadržaje pamćenja traumatizirano odstranjujemo u zaborav.

Čovjek je relacijsko biće pa osim vlastitoga pamćenja (i sjećanja) koje oblikuje njegov osobni identitet, on je i korisnik i „produkt“ kolektivnog pamćenja (i sjećanja), pamćenja i sjećanja svoje uže i šire obitelji, svoga zavičaja, zajednice, naroda, društva, šire kulturne zajednice (kontinentalne) s kojom se identificira.[6] Može se dogoditi da netko postane samo svoje sjećanje, kao i da se netko gotovo posve pretvori u sekundarno sjećanje, u sjećanje drugih, u sjećanje svoga (etničkoga, religijskog ili nekog drugog) kolektiva te da ga nestane kao razlikovnog pojedinca, tako da se nema posla s „originalom“, nego s „čovjekom kopijom“ kolektivnog sjećanja, preslikom korporativne osobnosti, s ideologiziranim, otuđenim čovjekom, „hodajućim spomenikom“.

Etički gledano, postavljamo si pitanje od kakvog sadržaja je sastavljeno naše pamćenje, čega se više sjećamo, loših ili dobrih stvari? I nismo li i u memoristici dobri egoisti jer se rijetko pitamo čega se sjećaju bližnji do mene, a čega oni onamo, oni „famozni“ drugi?

Izgleda da se mi ljudi češće sjećamo negativno doživljenoga, da su naša pamćenja više određena zlom i nepravdama nego dobrim doživljajima i iskustvima. Više se sjećamo zlih i zločina nego dobrih i dobročinstava. Naši su osobni a i kolektivni identiteti više zlopamtilački nego „dobropamtilački“. Ove potonje riječi uopće nema u jeziku, a prve ima ali se rijetko koristi.

Ima nešto u prirodi zla da nas očarava svojom „umnošću“, spretnošću, brzinom obećanog ostvarenja više nego dobro; usijeca se u pamćenje dublje od dobra, barem prema našem uobičajenom iskustvu i uvidu. Zlo je neusporedivo razornije i smrtonosnije od dobra, ali uvijek pod maskom dobra ili manjega zla. Zli ljudi mnogo više obećavaju od dobrih. Uz prividno minimalne i lako ostvarive uvjete nude novu i veliku sreću, potpuno novi život, novo blagostanje; njihova su „konačna rješenja“ lakše izvediva. Oni su uvijek revolucionarniji od dobrih, ne smiruju su dok ne prevrnu postojeće stanje, dok ne uklone svoje neprijatelje i predmete svoje mržnje kao jedine krivce njihove nesreće.

S druge strane, za razliku od zlih i opakih, dobri ljudi uvijek su strpljivi s negativnim i zlima ljudima, oprezniji su u davanju obećanja, istinski im je stalo do drugih a ne da ih, poput zlih demagoga, pretvaraju u sredstva svojih sebičnih interesa. Njihova obećanja novoga, boljeg života skopčana su s obraćenjem i zahtjevnim činjenjem dobra. U moralnim dilemama i pred različitim izborima dobri od drugih ne traže slijepe poslušnike, nego subjekte i odluke za ono što je teže. Ne umišljaju si da stvaraju sve novo, nego na starom, na poštivanju i iskustvo prošloga, prave preobrazbe. Oni su kreativni u kontinuitetu dobra, a ne preuzetni rušitelji dosegnutoga.

U kontekstu razumijevanja odnosa dobra i zla, važno je uvažiti da su preživjeli jedini koji se sjećaju, svjedoci su ubilačkoga zla i zastupnici, odvjetnici onih kojih više nema. Preživjeli, možda u prvi mah budu i „sretni“, ako je to uopće primjerena riječ, zato što su preživjeli, ali u drugom koraku, uz moguću grižnju savjesti za nešto propušteno prema onima koji su ubijeni, sjećaju se zla i zločinaca, vraća im se pitanje kako se sve to moglo dogoditi, kako su zli mogli biti toliko opaki. Mrtvima, stvarnim žrtvama uskraćeno je da nam priopće svoje sjećanje, a doista bi bilo više nego zanimljivo znati na što su mislili u trenutku smrti i čega se „sada“ sjećaju. Bi li se složili s aktualnim sjećanjima preživjelih i bili nas opteretili odgovornošću za njih, za njihovu pravdu? Naime, mnogi preživjeli ponavljaju da se sjećaju i pamte radi ubijenih, iz odgovornosti prema žrtvama, prema onima – gle paradoksa – kojih više „nema“?! Mrtvi postaju ne samo objekti nego i subjekti sjećanja.

Vrijedi, također, iznova vratiti se pitanju: Je li doista naš identitet samo ili pretežno zlopamtilački ili mi ipak živimo od sjećanja na plemenitost i dobrotu bližnjih, od darovanoga spasa i poklonjene ljubavi?

Bez sumnje, krećemo se po vrlo kliskom području, u prostoru povjerenja i vjere, osobnoga slobodnog izbora, i u krajnjem u prostoru tajne. Ako kažemo da mi preživjeli trebamo biti zahvalni zato što smo preživjeli te da bi naše sjećanje trebalo biti pozitivno, nismo li time sebični i neodgovorni prema stradalima? [Slično starome Kuhnu Prima Levija iz njegove knjige Zar je to čovjek. Starac Kuhn, naime, sav u zanosu, na svome krevetu, povučen od svih, Bogu zahvaljuje što toga dana nije bio selektiran za plinsku komoru u Auschwitzu. Levi piše da kad bi on bio Bog da bi ispljunuo Kuhnovu takvu molitvu jer je bešćutan pred činjenicom da je za plinsku komoru određen mladić, čovjek na početku života.]

Osim ubitačnosti zla, već smo napomenuli, ima nešto u prirodi ljudi, neprotumačivo dokraja, a to je činjenica da se više fasciniramo zlom nego dobrom, naravno posebno kad je u pitanju naše zlo. Više nam je stalo spasiti naše zle ljude nego se pobrinuti za patnike i stradale. Religije su više soteriologije grešnika nego pravednika. Slično je sa zlom i zločincima drugih? Pred velikom količinom zla većina ljudi se prepadne, pogubi kao zec pred zmijom. Mnogima se odsijeku noge, zakaže im misao i zamuti pamet, posve zanijeme pred zlom. Zar našom poviješću ne odzvanjaju pitanja zašto su i kako toliki ljudi, tisuće i tisuće, mirno, bez pobune, mirnije nego „ovce na klanje“, išli u susret svojim ubojicama, u plinske komore u masovne grobnice, u smrt?

Smijemo li, međutim, iz ovoga podatka izvlačiti zaključak da čovjek ipak nije stvoren od zla i da je njegovo pamćenje (i sjećanje) tek površinski više opečaćeno zlom i nepravdom jer je zlo uvijek ubitačnije, nametljivije i zavodljivije, brutalnije, dok je dobro dublje, blago je, zatajno, mirno, pa i izvanjski nemoćno? Nije li čovjek ipak stvoren iz ljubavi, čak i kada je i ta ljubav „nasilna“ (iz silovanja!); nije li čovjekovo osobno pamćenje, dakle osobni identitet izgrađen ipak više na pozitivnim događajima, događajima ljubavi i dobrote, nego na negativnom; više na pamćenju dobrostivosti nego na zlopamćenju? Naravno, ovim nipošto ne želimo zanijekati sve one ljude koji imaju drukčije mišljenje i drukčija iskustva, niti govorom o dobru želimo maskirati, umanjiti ili poreći počinjeno zlo, depotencirati zlo i falsificirati neskrivljenu patnju.

Da su čak i kolektivna pamćenja, a time i sjećanja naših manjih i većih zajednica, više određena pozitivnim iskustvom, neka za tu potvrdu budu spomenuti utemeljujući događaji Hebreja[7], kršćana i muslimana.[8] Za hebrejski narod, za hebrejsku religijsku zajednicu, koja preko biblijskoga teksta paradigmatično stoji u osnovama kršćanstva i islama, utemeljujući događaj je spasonosni izlazak (pasha) iz egipatskoga ropstva[9] i njihovo formiranje ne samo kao etničke nego i kao religijske zajednice. Za kršćane je utemeljujući događaj Božje uskrišenje raspetoga, ubijenoga, umrloga Isusa iz Nazareta. Za muslimane je zaglavni događaj bez kojega ne bi postojali hidžra, Allahovo spasonosno izvođenje i vodstvo – prelazak Muhamedove vjerničke zajednice iz Meke u Medinu.

Spomenuti događaji, iza kojih – po vjerovanju – kao jedini subjekt stoji nitko drugi do li Bog jedini, nisu tek događaji za muzejsko podsjećanja. Događaji su to kojima počinje povijest jedne zajednice, koja s vremenom postaje svjetskom zajednicom, kojima počinje i novo računanje vremena, ali i događaji koji se reaktualiziraju danas, događaju se današnjim generacijama. Na osnovu tih događaja vjerničke zajednice postaju zajednice pamćenja, zajednice sjećanja, postaju i pripovjedačke zajednice, kultne zajednice koje se obredno spominju tih svojih temeljnih događaja i istodobno tim događajima prosuđuju i određuju svoje sadašnje vrijeme. Ti se događaji prepričavaju u odgoju (katehezi), kultno komemoriraju, značenjski posadašnjuju, aktualiziraju. Dakle, više nego lošega stanja, neprijateljstava, zlih faraona i tirana, opakih glavešina i nasilnih politeista, ove zajednice se sjećaju Božjega spasonosnog zahvata u njihovu povijest i tom istinom vjere pristupaju svome sadašnjem vremenu. Zlo iskustvo se ne niječe, ali njega daleko nadmašuje darovano otkupljensko dobro. Naravno, postoji uvijek mogućnost nostalgičnoga bijega u prošlost, uljepšavanje sebe, svojih zasluga i veličine ili falsificiranje, ritualno mitiziranje sjećanja bez stvaralačke aktualizacije.

Svjedoci smo, dakle, da s vremenom ove zajednice svoje pamćenje pretvaraju radije u kultno-mitsku memoriju i umjesto zajednica koje svoje sjećanje spasenja, preživljavanja i vjere u Boga aktualiziraju u novim okolnostima i vremenima, nerijetko se petrificiraju u obredu prošlosti. Umjesto sjećanja na izvorno sveto, pokreće ih nostalgija za organiziranim svetim, za „obnovom nekadašnje svjetovne moći svetoga“.[10] Istodobno, iz kolektivnoga pamćenja u prvi plan izbijaju zla i zločini neprijatelja: faraona i njegovih slugu; židova koji su razapeli Isusa; opakost mekanskih politeista.

Umjesto Boga koji spašava, umjesto darovane slobode koju treba čuvati, sva se energija troši na gradnju žrtveničkog, stradalničkog identiteta, na podizanje opipljivih bogova, „zlatnoga teleta“; na poklanjanje slobode zemaljskim vođama, na lokaliziranje Boga u idole, u ideologije, rukotvorine, u spomenike i kultna mjesta; na pripisivanja božanskih moći ljudima i na izgradnju perverznoga i posljedicama vrlo štetnog kulta ličnosti (vođe); na iscrpljujuću borbu za (prošle/ratne) zasluge (rečeno našim jezikom: kroz boračke udruge, razne značke i patriotizme).

U višeetničkim i višereligijskim društvima, u graničnim područjima susreta i sukoba različitih zajednica, osobni, a još više kolektivni identiteti određeni su drugima, susjedima, protivnicima, neprijateljima. Ti se identiteti konstruiraju na osnovu kolektivnih memorija, uvjetovani su više neprijateljima, pogotovo susjedima neprijateljima, nego iskustvom spašenosti i dobrotom, pa i žrtvovanjem makar i malog broja, makar i samo pokojeg pojedinca-pripadnika drugoga naroda (klase ili vjere) koji, usprkos većini pa i čitavom svom kolektivu, nije dopustio da potone u zlo, nego se solidarizirao i pomogao svome bližnjemu u nevolji, iako je taj drugoga identiteta. Iz kolektivnoga pamćenja najviše se naglašava i inzistira na selektivnom sjećanju na zlo drugih. Za izgradnju dobre kulture sjećanja važno je, međutim, obrnuti perspektivu, početi se sjećati tuđih žrtava i svoga (osobnoga i kolektivnoga) zla, i uvijek se pitati čega se drugi sjećaju? Uz to, svima je zajedničko pitanje:

3. Odakle zlo, i još toliko?

Već smo se dotaknuli neodgovorivih pitanja: Odakle zlo, i to još toliko, te zašto stradaju nevini? Ni mi nećemo odgovoriti na njih, ali zbog intelektualnoga poštenja, moralne čestitosti i zbog odgovornosti prema žrtvama trebamo se barem iznova suočiti s pokušajima odgovora. Unaprijed utvrđujemo da odgovori neće ušutkati pitanja, povrh svega pitanje stradanja nevinih. Ako se to dogodi, onda je riječ o ideologiji ili mitologiji koje nude lažne prečace utjehe i duhovne bypasse obmane.

Neće nas primiriti ni jednostavni zaključak da je sve tajna, makar doista na koncu svih naših razmišljanja ostaje neobjašnjena tajna zla i tajna postojanja. Ipak, ta od davnina poznata reductio in mysterium u smislu da mi ne znamo o uzrocima enormnoga zla već samo sveznajući Bog, nije uvijek pošten odgovor, nego ponekad i pokušaj zataškavanja problema, lijenost duha ili pripuštanje da zlo ima zadnju riječ, da despoti i tirani i dalje provode samovolju.

Pitanjem odakle zlo stupili smo u području teodiceje, one grane teologije koja je posebno od Leibniza stekla svoju neporecivo mjesto u zapadnom mišljenju.[11] Naime radi se o teškim pitanjima kako da se „spasi“ Božja svemoć, njegovo sveznanje i dobrota, da se opravda postojanje Boga i najboljeg mogućega svijeta kao njegova stvorenja, pred tolikom količinom zla, pred tolikim smrtima i stradanjima nevinih, uslijed strašnih ratova, holokausta, genocida ili prirodnih kataklizmi.[12]

U našim govorima o masovnim stradanjima, u našoj kultnoj memorijalizaciji, ova se teška pitanja često odbacuju. I sami teolozi i filozofi izbjegavaju svoja vlastita, „profesionalna“ pitanja. Ni u umjetnostima, posebno u literaturi, premda ima mnogo više suočavanja s temom zla nego u teologiji i filozofiji, generacijski, još nismo ni količinom a posebno ne kvalitetom na zavidnoj razini odgovornosti prema nevino stradalima. Naime, nije uopće rijetkost, a često to dolazi iz nehrabrosti suočavanja s teškom patnjom, ali i uslijed „religije straha“, da se smrt, stradanja i patnje nevinih smatraju Božjom kaznom za grijehe, za nemoralan život ili jednostavno sudbinom koju Bog pripušta i koju se ne smije dovoditi u pitanje. Misli se da su patnje i smrt Božja pripuštanja kao neka vrsta sredstva odgoja nepokornih i grešnih ljudi.

Ovome, krivom poimanju bogomdane patnje primiče se i prividno suprotno stajalište po kojem zlo ustvari ne postoji, nego je parazit, orobljivač dobra ili nedostatak dobra (privatio boni); zlo u konačnom djeluje pod nekim vidom dobra, makar kroz dobru nakanu (dobro je causa efficiens a zlo causa defficiens). Istina je da zlo živi samo kao kukolj i nametnik dobra, ali ovim se stavom, međutim, ne samo Boga oslobađa odgovornosti nego i čovjeka, i to ne svakoga čovjeka, nego konkretno opakoga, zloga čovjeka kao i zle strukture. Točno je da se zlo nameće izvana, da postoji i izvan čovjeka. Postoji, kako se u teologiji od Augustina govori, „istočni grijeh“, određena sklonost zastranjenju koju nasljeđujemo, postoji i grijeh struktura, postoji i grešna struktura u koju urastamo, ali je čovjek uvijek i nezamjenjivo osobno odgovoran pred zlom. Čak i onda ako zlo ne možemo ukloniti jer bismo uništili i dobro, prema prispodobi da bi čupanjem kukolja iščupali i pšenicu, to nikako ne znači nijemo šutjeti, ne prepoznati i ne raskrinkati zlo. Naravno, uvijek bez nasilja.

Uza sve uvjetovanosti, uza sva neznanja, hotimična ili nesvjesna, usprkos sklonosti oholosti i požudi, uza sve prisile, zavođenja i otegotne okolnosti, uza sva „Božja pripuštanja“, čovjek je, iako ne apsolutno, ali ipak relativno slobodan da izabere, da se odluči za dobro a izbjegne i otkloni zlo.[13] Bog se i njegov svijet, ako dosljedno izvedemo zaključak, dopušta modificirati, promijeniti ljudskom slobodom, jer čemu sva ta religiozna opterećenja i tolike molitve milijuna i milijuna, čemu onda ta Božja sebeobjava u kojoj traži da mu se njegova stvorenja obraćaju kao milosnom i samilosnom Bogu?! Ništa novo nismo kazali ako ponovno s tolikima nevino ubijenima i unesrećenima u našoj povijesti, od patnika Joba do suvremenih Jobova, da u svojoj ili njihovim nedužnima patnjama nalazimo razloge potvrde ili nijekanja postojanja Boga, Boga dobrote ili bešćutnoga boga, razlog za vjeru ili nevjeru.

4. Teška budućnost: mazohizam i sadizam u nekulturi sjećanja

U ovom složenom području kulture sjećanja navest ćemo još neke teme i teze. Patnja koja je dominantna u sjećanju, u sebi samoj nema smisla, niti po sebi čini ljude moralnijima. Štoviše, patnja, i ona nedužna, zna učiniti ljude tvrdicama, usredotočenim samo na sebe, hladnijima za druge, osvetnicima. Neosmišljena patnja od prošlih žrtava često čini buduće zločince; sadašnji zločinci svoje zlo često opravdavaju, stvarnom ili izmišljenom, doživljenom nepravdom i pretrpljenom patnjom.

Psihologija razlikuje mazohiste, ljude koji uživaju u poniženjima, okrivljivanjima, stradanjima, patnjama, ranama prošlosti, te sadiste, ljude koji uživaju u nanošenju boli, patnje, u teroriziranju i predmeta i životinja i ljudi, a među sadistima su i oni koji pasivno gledaju i šutnjom opravdavaju mučenja i zločine. U totalitarnim kolektivima prisutno je i ono perverzno mišljenje da se skrivanje vlastitoga zla i vlastitih zločina smatra pravom ljubavlju prema svome narodu, dok se one koji samokritički progovaraju o vlastitim zločinima i suosjećaju sa žrtvama drugih, difamira kao izdajnike naroda, mazohiste, čudake štokholmskog sindroma[14], i kako sve ne. Doista je to perverzan stav, jer se isti takvi ljudi, samo u drugom narodu ili drugoj religijskoj zajednici, smatraju prorocima, herojima i stavljaju za uzor, ali za uzor opet drugima, protivnicima, a ne sebi.

Važno je stalno podsjećati, a time i opominjati, da su naši identiteti s obzirom na sjećanje prošlih patnji i zala u stalnoj pogibli između scile mazohizma i haribde sadizma, i u njihovim kombinacijama. Naime, često smo mazohisti s obzirom na vlastita stradanja. Navlačimo masku povijesnih stradalnika: kao ni s kim povijest se nije tako poigrala kao s nama, našim narodom. Rado se i pojedinačno i u ime kolektiva javno pokazujemo unesrećenima, nepravedno kažnjenima, povrijeđenima, ugroženima. Mnogi od nas su čak monopolizirali prošle stradalničke događaje i kolektivna sjećanja (npr. Srebrenicu, Jasenovac, Bleiburg, Grabovicu…), bilo apsolutizacijom svoga osobnoga sjećanja ili jednostavnim podatkom pripadanja kolektivu toga sjećanja. Nije rijetkost naime da preživjeli, kao svjedoci stradanja, a pogotovo politički i religijski manipulatori patnjom nikomu ne dopuštaju ni mogućnost imalo drukčijega gledanja na stradanja i žrtve, zlo i zločince, jer samo su oni „istinski“ patili.[15]

U nas prije svih političari, i to u sprezi s religijskim glavarima, monopoliziraju patnju, prisvajaju si pravo na autoviktimizaciju, idu čak do izopačenja i uzurpacije vlasništva nad nečijom vjerom ili nevjerom, pa šehidiziraju ili uopće sakraliziraju borce i ubijene. Time zapravo najčešće lošu politiku skrivaju iza nedodirljivosti stradalničko-patriotske (otadžbinske, domovinske) historije; otežu pomirenje s drugima, neprijateljima, i onemogućuju nasušnu kulturu sjećanja i kulturu rasprave o prošlim događajima unutar vlastite etničke i vjerničke zajednice. Mazohističko monopoliziranje patnje i žrtveničko samosažaljenje priječe susret sa stvarnom patnjom bližnjih u vlastitoj zajednici, priječi kreativni susret s prošlošću i aktivni odnos prema sadašnjim problemima. Žrtve su za profitne mazohiste samo sredstva, puke brojke. Odgađa se tako suočavanje s prošlošću, onemogućuje akribična historiografija i vlastita katarza. Preživjeli monopolisti kolektivnog stradanja pretvaraju se u okamenjene spomenike-svjedoke koji sebe smatraju neupitnima i bezgrešnima, a najčešće su nesnošljivi kako u obitelji tako i društvu uopće.

Kolektivna sjećanja su društveno-politički konstrukti. Nerijetko ta sjećanja postaju mitska pamćenja, fosilizirana i fiksirana historiografija u kojoj nema sjećanja na svoje zlo ni na tuđe patnje i žrtve. Hrabrost sjećanja znači, međutim, da mi u svoju budnu svijest iz svoga pamćenja, iz prisilnoga zaborava, prepustimo i svoju zlu prošlost, i to ne samo kao njezinu mogućnost nego kao stvarnost, činjeničnost naših zlih čina. Radi se o prihvaćanju subverzivnog sjećanja, opasnog sjećanja.[16] Riječ je i o „čišćenju pamćenja“ kao priznanju svoje grešnosti, kajanju za počinjeno zlo[17] i o nadoknadi nepravde.

Svjedočanstvo preživjelih svjedoka očevidaca je nezamjenjivo. No, svjedoci nisu apsolutni poznavatelji ni vlasnici prošlosti, prošlih događaja ni žrtava. Kao članovi narativne, pripovjedačke zajednice preživjeli su pozvani prvi svjedočiti da patnja po sebi ne mora imati smisao, nego može čak zarobiti čovjeka i učiniti sličnim svome počinitelju, zločincu.

No, ljudski strašnija i perverznija od monopola patnje, od scile mazohizma koje može opsjesti preživjele, jest haribda sadizma – uživanje u nanošenju patnje drugima, i, susljedno tome, u poricanju vlastitoga zla, u kukavičluk sjećanja, u nesuočavanju sa svojom grešnom prošlošću počinitelja. Iz sadizma, koji se može roditi i kao osveta zbog pretrpljene neskrivljene patnje, proizlazi i bezočno izmicanje od odgovornosti, svaljivanje krivnje na druge ili na okolnosti, svakako posvemašnje negiranje patnje drugoga, te obrana samoga sebe i svoje nevinosti (antropodiceja).[18] U vrstu sadizma ubrajamo i grijeh propusta, nečinjenja i šutnje pred zlom i nesolidarnost s patnjom drugih.

Ponavljamo da u nama ljudima ima nagnuće da se lako dopuštamo opčarati zlom, da volimo mučiti druge, od mrtve prirode, životinja do ljudi, gledati s užitkom sukobe i nasilja. Dakle, kako god ima ljudi koji uživaju u patnji i statusu žrtve, koji hodaju uokolo kao rođeni povrijeđeni i ugroženi, koji se snebivaju nad bešćutnosti ljudi i čovječanstva, istodobno, ima ljudi – nekada čak istih ljudi – koji uživaju u mučenju, teroriziranju i ubijanju bližnjih. Perverzni užitak u zlu, sukobima i nanošenju nevolja drugima oznaka je mnogih, posebno loših političara, nevjerodostojnih svjetovnih i religijskih vođa, onih koji „vladaju“ ljudima umjesto da im služe, i onih koji udvornički prigibaju koljena pred moćnima a omalovažavaju i tlače malene.

Međutim, da se bude subjektom, slobodnim i odgovornim čovjekom, uvjet je da se bude sposobnim preuzeti naslijeđe prošlosti, a to znači, između ostaloga, ne samo vratiti pravdu ubijenima, kao odvjetnik i svjedok progovoriti u ime prisilno ušutkanih, nego također priznati svoju odgovornost, svoju konkretnu krivicu[19], imati karaktera zastidjeti se za zlo i zločine koji su učinjeni u moje ili ime moje zajednice, moga kolektiva[20], kao i preuzeti odgovornost za neučinjeno, prešućeno i ignorirano.

U ljudskost, u čovjekovo dostojanstvo bitno spada da se može osjećati krivcem bez traženja olakotnih okolnosti, bez onih stalnih mizernih ali-isprika, da može biti slobodan i odgovoran za zlo i od zla.[21] Da može osjetiti metafizičku odgovornost za čovjeka kao čovjeka, kako su to činili i čine svi konkretno „veliki“ ljudi, od državnika, političara, papa i religijskih poglavara do onih „velikih“-anonimnih, koji svojim konkretnim činom, javno ili privatno, izražavaju stvarni poklon i bezuvjetni pijetet žrtvama Auschwitza, Jasenovca, Srebrenice, Trnopolja, svih većih i manjih ljudskih gubilišta. I čine to bez ikakvih zadrški, bez onih lukavih uopćenih fraza o izjednačavanju svih žrtava, bez plošnih osuda tobože svih ideologija i svih zlih totalitarizma, nego u bespoštednoj odgovornosti i stidu za konkretno i najbliže vlastito zlo i uz maksimalno poštovanje dostojanstva i autoriteta mrtvih.

5. Terapeutsko pripovijedanje, blagotvornost zaborava, rizična solidarnost i praktična utjeha

Gornjim naslovom želimo istaknuti još četiri jednostavna, ali životno važna i zahtjevna koraka u suočavanju s prošlošću.

Za sjećanje je vezano naracija, kolokvijalno i umjetničko pripovijedanje. Čovjekov identitet je narativni, pripovjedački identitet. Postoje pojedinci, obitelji, manje ili veće zajednice, javne, političke i religijske institucije, postoje režimi u kojima se o nekim prošlim događajima privilegirano pripovijeda, slavi ih se i komemorira, dok o nekima (opasnima!) vlada zabrana pričanja, odnosno prisilna šutnja, zaborav, selektivno sjećanje ili čak zabrana sjećanja o nečemu. Postoje i u obrazovnim sustavima i kulturi uopće kanonizirana književna i umjetnička djela, neka koja se smiju ili neka koja se ne smiju čitati, gledati, igrati… Naravno, postoje i ona nemoć pa i trauma da se uslijed strašne patnje ne mogu otvoriti usta, da se jednostavno zašuti ili se o prošlom samo „muca“. U manjim ili većim zajednicama, od obitelji do naroda, postoje brojni ušutkani i neispričani ljudi.

Čovjek ili zajednica koji se ne sjećaju svojih bitnih, utemeljujućih događaja, koji ne verbaliziraju svoju prošlost, i ne samo stradalničku nego i onu grešnu, zlu, ostaju nedorečeni, mogu duhovno oboljeti, a time postati nesposobni za zdravu relaciju s drugima. S. Freud je to potvrdio u svojoj psihoanalizi i od njega nijedna (psiho)terapija traumā prošlosti nije zamisliva bez verbaliziranja, bez pričanja svoga pamćenja, i onog podsvjesnog. Nužno je, dakle, pričanje prošlosti. Izraz je to zrelosti komuniciranja. Uz to, orječenjem patnje, njezinim pripovijedanjem i razgovorom stvara se zajedništvo ljudi iste sudbine i patnja se svladava.[22] Istinoljubivo ispričana prošlost prikladan je model budućega djelovanja, spremište smisla, rezervoar sekundarnoga iskustva i resurs humanosti.[23] U tom smislu veliku ulogu ima umjetnost.

Pamćenje je sastavljeno od sjećanja i zaborava. Pripazimo, zaborav je također dio pamćenja. I kako god se može oboljeti od poricanja sjećanja, iskrivljivanja sjećanja na neki događaj, od lažnoga ili nasilno selektivnoga sjećanja, tako se može oboljeti i od viška sjećanja, od nedostatka zaborava, od nagomilavanja svakovrsnih detalja u memoarsko spremište bez višeg smisla i životnoga altruističnoga cilja; može se oboljeti od sjećanja na samo jedan ili jedne događaje, od stalnog prepričavanja iste traumatske situacije ili pričanja o jednom te istom neprijatelju, ili bijeg od odgovornosti maskirati tobožnjim preslagivanjem mrtvih spomenara.

Ima ljudi koji umjesto stvarne promjene svoga života i stvarne korisnosti drugima, žive u prošlosti, ili se nostalgično stalno vraćaju u nju; ili žele pažnju drugih i postojeće probleme zabašuriti silinom bezopasnih, možda i zanimljivih, ali ustvari nepotrebnih i beskorisnih podataka svoje nesređene memorije i svoga podivljalog, nerijetko ekshibicionističkog poznavanja mnoštva pikanterija njihova prošlog, redovito djetinjega života.

Još konkretizirano za našu temu: ako bismo u području kulture sjećanja ostali na „sjajnim“ jezičnim i teorijskim diferenciranjima i suptilnim etimološko-semantičkim tumačenjima pamćenja i sjećanja, sve bi to bilo krajnje neljudski, ako bi pritom falsificirali svoje pamćenje, selektivno se sjećali svoje prošlosti, tonuli u zlopamćenju, ako bismo poricali patnje drugih, neetično se odnosili prema njihovim sjećanjima, ako bismo njihove žrtve ignorirali ili nad njima čak nanosili zavjesu najperverznijeg zaključka da su sami krivi za zlo koje ih je snašlo ili da im je to kazna Božja za nevjeru i nemoralnost.

Zdravi su oni pojedinci i zajednice koji pripovijedaju svoju prošlost vođeni istinom i pravdom, vođeni odgovornošću za posljedice svojih riječi, svojih priča. Oni koji su sposobni suočiti se sa svojom prošlošću, kako onom stradalničkom tako i svojim opasnim sjećanjima te svoj identitet graditi bez mitova o vječnoj žrtvi i vječnoj bezgrešnosti, nego i od zaborava koji je rezultat praštanja. Ljudi koji praštaju, koji zaboravljaju, koji se ne lijepe za besplodne podatke i znanja mentalno su zdraviji, etičniji; oni su i solidarniji prema stradalima izvan svoje zajednice.

Postratna, postkonfliktna društva boluju od manjka konsenzusa koji bi bio zajednički model moralnosti ili zajednička obligacija za moralno djelovanje nakon iskustva strašnih zločina, nakon toliko stradanja i žrtava te uslijed politika koje inzistiraju na definitivnim podjelama, isključivostima i raskidima upravo zbog strašne prošlosti i traumatičnoga sjećanja. Mnogi i dobronamjerni smatraju da bi izlaz iz opterećujuće prošlosti i stalnoga buđenja loših sjećanja bio definitivno i zemljopisno i svako razgraničavanje nositelja tih trauma.

Mi, međutim, smatramo da rješenje za naše konflikte sjećanjā nije u razlazu i prekidanju komunikacije. Dijelimo stav teologa J. B. Metza iz njegove političke teologije nakon Auschwitza da je za ispravnu anamnetičku kulturu kao i moralni model ponašanja svih nas, nitko drugi nego patnik. Nevino stradali, čovjek patnik, preživjeli i ubijeni, onaj mrtvi, osobni je i zajednički autoritet mišljenja, sjećanja i djelovanja.[24] U takvoj kulturi sjećanja ne zagovara se amnezija, zaborav nikoga, niti neko brzo pomirenje kao ideologija, nego se uspostavljaju prioriteti i naglasci sjećanja. Ne inzistira se, naime, najprije i toliko na nezaboravu, dakle samo na sjećanju na zlo i zločince koliko na solidarnosti sa stradalima i na solidarnosti s preživjelima. Više nego stalno usredotočenje na zlo, kako to redovito činimo, izgrađuju se narativne zajednice preživjelih i stvara se ekumena supatnje, ekumena konkretne solidarnosti među preživjelima.

Istinska solidarnost s nedužnim žrtvama, s ubijenima i mrtvima, još od Sofoklove Antigone, skopčana je s rizikom. Prava solidarnost u sebi nema ništa prividno, namješteno, nije nikakvo pokazivanje za javnost, nego nezaobilazno uključuje odbacivanje i stradanje. Naravno, solidarnim ljudima nije prvotni cilj da stradaju, da budu mučenici i heroji, nego da pomognu onima koji su potrebni pomoći, kako bližnjima, braći i sestrama, tako još više „nesvojima“, onima iz druge etničke i religijske zajednice. Solidarnost s onima koji ne pripadaju nama, povijest kontinuirano svjedoči, ne može izbjeći osudi, šikaniranju pa i težim stradanjima, ali upravo u tome solidarnost dosiže svoj vrhunski izraz.

Kultura sjećanja koju pokreće solidarnost uključuje da se onaj koji se sjeća ne sjeća prvotno zla i zločinaca. On svoje pamćenje ne puni negativnostima, nego se usmjeruje prema preživjelim, nevoljnima i patnicima, prema ubijenima i mrtvima. U tom kontekstu se također može govoriti i o blagotvornosti zaborava. Uostalom, čovjekov život, čovjekov identitet, pa i identitet preživjelih pojedinaca i preživjeloga dijela određene lokalne ili veće narodne i religijske zajednice, više je određen pozitivnim događajima, djelima darovane ljubavi, iskustvom spašenosti, nego zlom i negativnostima počinitelja i neprijatelja. Odatle se događa da mnogi ljudi ne pričaju i ne žele pričati o svojoj prošlosti, jer su se usmjerili na solidarnost i ljubav prema živima, preživjelima. Oni čak „ublažavaju“ pa i zaboravljaju doživljenu nesreću. Pritom njihov zaborav nije čin taktike, nikakva strategija ideologije političke korektnosti, nikakva obmana i prevara da se demonstrira privid ljudske velikodušnosti, nego realni životni stav svladavanja negativnoga i zalaganje za dobro.

Iznimno je blagotvorno susresti čovjeka kojem smo nekada učinili zlo, a on nam kaže da se toga uopće ne sjeća ili da se malo sjeća. I doista se ne sjeća, nije mu to na površini budne svijesti, ne tek da nas prevari ili zavede tobožnjom svojom velikodušnošću. Vježbanje u opraštanju i pomirenju ide preko zaborava, najprije preko neusredotočenosti na zlo drugoga, na zlopamćenje, na one bezbrojne detalje lošega, na svoje rane, pa i na svoje moguće propuste kojima se preživjeli opterećuju do oboljenja jer misle da su mogli nešto „veliko“ napraviti da spase svoje ubijene, nastradale. Ovdje je riječ o zaboravu kao kreativnom i djelotvornom odgovaranju na vrlo konkretnu patnje bližnjih, kao praktična solidarnost ovdje i sada, a ne uvlačenje u đavolski krug zla, u opakost i zloću počinitelja i negatora zločina.

Za blagotvorni zaborav, za izlazak iz labirinta mazohizma i sadizma, pomažu nam zajednice koje pripovijedaju, mali kružoci bližnjih i prijatelja u kojima se osjećamo dobrodošli, gdje se možemo ispričati, gdje možemo izraziti svoju solidarnost. Ako se koncentriramo samo na zlo i samo na neprijatelje, vrlo smo blizu mogućnosti da izgubimo i dobro i prijatelje. Nesnošljivi su ljudi oni koji samo pričaju o negativnom iskustvu i svu svoju ispovijest vrte oko svojih dušmana. Takvi se kad-tad izoliraju od drugih ili ih drugi izbjegavaju, nalaze slične sebi i zatvaraju se u zagušljivi kružok uveličavanja i bigotne patnje, na sitnicu razdražljivih, povišenih i zapaljivih govora, osude i mržnje.

Za blagotvorni zaborav i uopće za suočavanje s prošlošću pomažu nam umjetnosti, od literature preko kiparstva do poezije i muzike, kao i razne vrste kreativnih poslova. Umjetnička djela imaju terapeutsku moć. Pritom je važno sebi ponavljati da čovjek nije svemoguć pa se i preko sekundarnih iskustava nudi smisao patnje, nude modeli rješenja i izlazi iz muke starih ozlojeđenosti i trauma prošlosti. Drugi nas spašavaju od naših teških prošlosti: pisci, glumci, slikari… Njihova djela nam postaju ključevi ili modeli za ostvarenje smislenije budućnosti.

Najdjelotvorniji lijek našim nevoljama s prošlošću svakako su prijateljski razgovori i bezuvjetna praktična solidarnost. U razgovorima, ili pripovijedanjima iskustva drugih, vrijedi saslušati izravno ili implicitno opominjuće pitanje ili subverzivnu riječ naših bližnjih koji nas vraćaju iz stanja povrijeđenosti ili stanja teroriziranja, uživanja u nanošenju patnje drugima, u stanje osjetljivosti, slušanja i suosjećanja s drugima. Drugi, njihova priča i iskustvo, njihov život i djelo, stavljaju nas na distancu od nas samih, izlažu nas nama samima da se sagledamo iz „druge“ perspektive. Naime, nasilje i zlo nastaju u strahovima od drugoga, ali i u nemogućnosti da se odlijepimo od sebe i da se vidimo očima drugih, kao i da njih promatramo suosjećajnim pogledom.

Ako je išta urgentno u našoj postratnoj kulturi, a u kulturu spadaju religija, školstvo, mediji, politika, umjetnost, onda je to učiniti sebe i pomoći bližnjima da postanu makar malo senzibilnijim, osjetljivijim, sućutnijim, empatičnijim ljudima, kako za bližnje, tako i za one koje nazivamo, nesvojima, drugima. Ako išta određuje Boga u kojega vjeruju monoteistički vjernici, onda je to podatak vjere da je taj Bog milosan i samilosan. Stoga nam se s pravom stalno vraća i odjekuje pitanje: Kako vjernici u takvog Boga ipak slijede drugi nauk, onaj koji veliča bešćutnost, drskost, hladnoću, sebično bogaćenje, neuviđavnost, nanošenje patnje, poricanje svoga zla i teroriziranje bližnjih? Izgradnja kulture sjećanja podrazumijeva izgradnju osjetljivosti za druge, hrabru spremnost da se za bližnjega daruje i život. Pritom, solidarni se čovjek vodi ovim stavom: Tko će, ako ne ja!, Kad, ako ne sada! Gdje, ako ne ovdje!

U kulturi sjećanja i suočavanju s prošlošću posebno mjesto zauzima utjeha, odnosno međusobno tješenje.[25] Odmah treba kazati da nigdje nema toliko varanja kao u tom tako potrebitom djelovanju i toj tako delikatnoj ljudskoj relaciji. Religiju su mnogi smatrali i smatraju lažnom utjehom, lažnim ublažavanjem boli i lukavim tješenjem patnika onostranim životom samo da bi se omogućila ovozemaljska pljačka i daljnje orobljavanje dostojanstva ljudi.

Kakva god iskrivljenja bila, utjeha je nezaobilazna sastavnica naših ljudskih odnosa. Utjehu se ne smije zamijeniti s lažnim obećanjima niti s kakvim prijelaznim objektima kao nadomjescima. Onaj koji tješi ne niječe činjenice, ne oduzima težinu prošloga, strašnu nesreću, gubitak ili patnju koje su pogodila onoga koga se nastoji utješiti. U utjesi ništa se ne niječe, nego se sve čuva u svojoj istini. U utjesi se njeguje sjećanje, pomaže u podnošenju onoga što je gotovo nepodnošljivo, a nepromjenjivo ili je promjenjivo uz strpljiv i postojan rad. Utjeha je istodobno oskudna riječima, a bogata i snažna praktičnom pomoću. Nema, dakako, govora o nekom čarobnom pa ni brzom ublažavanju, zaboravu ili brisanju prošle nesreće, pretrpljene patnje. Zli i dobri se razlikuju i po utjesi. Zli ljudi gotovo ne znaju tješiti.

Istinska utjeha ostavlja mogućnost da osoba koju se tješi iznova doživi (ponovi) svoju nesreću, da je se potpuno sasluša, pogotovo da iznova iskusi gubitak drage osobe ili osoba, jer ubijenu ili nestalu osobu ne može nitko zamijeniti; pa ni sam Bog se ne upušta u to da nadomjesti prazninu onoga tko je odsutan (ubijen ili nestao).

Onaj koji tješi odmjeren je u riječima, čak više šuti i sluša, ne indoktrinira niti zaglušuje komunikacijsku atmosferu slatkorječivim frazama, niti se želi pokazati stručnjakom svemoćne utjehe. Od onoga koga tješi ne čini ovisnika (kao što se to događa u nekim religijskim zajednicama i pokretima duhovnjačkih gurua koji od vjernika prave pacijente, svoje ovisnike, novčano ih pljačkaju i duhovno pustoše). Tješitelj je također čovjek sam potreban utjehe. Nije on nikakav svemogući spasitelj (svemoćni psihoterapeut) nego istinski otvoren da sluša i praktično pomogne. Istinska utjeha svjedoči nemogućnost naše ljudske apsolutne utjehe, ali svojom brigom, slušanjem, pažnjom i praktičnom solidarnošću ukazuje na slutnju njezine punine.

Zaključak: otvorene oči i solidarne ruke

Nemoguće je sve racionalizirati, pogotovo ne naša uzavrela, pozaspala, podivljala i kakva sve ne pamćenja, svu tu našu prošlost ljubavi i mržnje, dobrote i zloće. Ovdje se nije radilo o tome da se ponude recepti kako se suočiti s prošlošću niti se htjelo opravdati ni Boga ni ljudi, pogotovo ne ljudske zloće pred strašnim zločinima i nesrećama. Ako smo i samo malo uspjeli da zainteresiramo za staro i teško teodicejsko pitanje zla, patnje i Boga, odnosno za pitanje vjere u Boga i povjerenja u čovjeka, za pitanje solidarnosti i utjehe, i to naočigled tolikom zlu i patnji u našem „jedinom“ i „najboljem“ svijetu, onda je naš napor uspio. Uspio je čak i ako s književnikom G. Büchnerom poslije svega iznova zaključimo da je strašna patnja, nagla smrt nedužnih, i tolika bešćutnost samih vjernika u sućutnoga Boga, „hridina ateizma“, pa niti treba vjerovati u Boga niti imati povjerenje u čovjeka.

Bez redukcije u tajnu, bez ikakvih teoloških ili misaonih smicalica, ostaje nam i dalje obaveza traženje uzroka konkretne patnje i koji su izlazi iz nje. Ostaje nam također da pružamo otpor zlu i suzbijamo negativno, makar usmenim pripovijedanjem, pripovijedanjem u krugu prijatelja ili u javnosti, i to uvijek bez nasilja. Nužna nam je stalna hrabrost u sjećanju i otpor zlim ljudima, nepravednim strukturama i institucijama zla koje su prouzročile traume prošlosti. U kulturu sjećanja neporecivo pripada i priznanje našega neznanja, naše nemoći, naših iluzija i obmana, priznanje činjenice postojanja teškoga zla i njegova iznenadnoga ponavljanja. „Dobri“ ljudi, dakle „mi“, znamo biti strašno opaki i zli.

Konačno, u kulturi suočavanja s prošlošću vrijedi imati na umu činjenicu da pojedinci i kolektivi različito žive, različito ljube i pate, različito umiru, stradavaju i nestaju s ovoga svijeta. Jedni odlaze s ljubavlju, drugi bez ljubavi; jedni strpljivo, drugi nasilno; jedni s Božjim imenom na usnama, drugi s proklinjanjem njegova imena; jedni s molitvenim krikom, drugi u bezglasnom vapaju, u nijemoj šutnji; jedni otvorenih, drugi zatvorenih očiju. Jedne preživjele stradanja, patnje, gubici oplemenjuju i čine boljim ljudima, druge još više unesrećuju i dehumaniziraju. Oni koji žele humano proći ovom zemljom ne mogu međutim imati zatvorene oči, hladno i bešćutno srce niti stisnute ruke pred nevoljom patnika, pred patnjom tolikih nedužnih žrtava i preživjelih.

(Izvor: http://fcjp.ba/analize/Ivan_Sarcevic2-Kako_uci_u_kulturu_sjecanja.pdf)

[1] Andrićev odgovor Ljubi Jandriću na pitanje: „Kako se možete svega toga sjetiti?“ (Ljubo JANDRIĆ, Sa Ivom Andrićem, Veselin Masleša, Sarajevo, ²1982., 322).

[2] Branko SBUTEGA, „Sjećanje na Dubrovnik“, u: Kurosavin nemir svijeta, Plavi jahač, Beograd, 2006., 183.

[3] Vrijedna knjiga, prikladna kao udžbenik na temu oprosta u postkonfliktnom društvu: Zorica MAROS, Nasilje u etničkim sukobima. Etika otpora, odgovornosti i oprosta, Katolički bogoslovni fakultet – Sarajevo i Glas Koncila – Zagreb, 2018.

[4] Osvrćući se na Apostola Pavla čija teologija stoji u središtu Lutherove, a onda i protestantske teologije, J. Moltmann smatra da se Pavao daleko više bavio sobom nego svojim žrtava, te izvrsno zamjećuje ono što je primjenjivo i na katoličku a i pravoslavnu teologiju, naviještanje i crkvenu praksu: "Nešto nedostaje u središtu reformacijske teologije – u nauku o opravdanju. [...] U Crkvi i javnosti usmjereni smo na počinitelje, a zaboravljamo na žrtve. Reformacijski nauk o opravdanju proizišao je iz srednjovjekovnog sakramenta pokore. [...] Grešnik je počinitelj zla, ali što je sa žrtvama. [...] Sakrament pokore jednostrano je usmjeren na počinitelje, a reformacijski nauk o opravdanju zaboravlja žrtve. U tom pogledu zjapi provalija u kršćanskom nauku o milosti" (Jürgen MOLTMANN, Jürgen MOLTMANN, „Nedovršena reformacija. Neriješeni problemi – ekumenski odgovori“, u: Concilium, 2 [2017] 156). Na sličan način o prenaglašavanju grijeha i zaboravu patnje i patnika kao subjekta kršćanskoga djelovanja piše katolički teolog Johann Baptist Metz, v. bilj. 15.  

[5] Katolički svećenik u Crnoj Gori, don Branko Sbutega (1952-2006), napisao je jedinstven tekst o nasilnoj promjeni toponima. Naime bosanski grad Foču, osvajači Srbi, nakon što su ga etnički očistili od muslimana, Bošnjaka, preimenovali su u Srbinje. „[…] preimenovati znači izbrisati jedno značenje i uspostaviti drugo. […] u korijenu je ime jednoga naroda […]. Pouka je zločina dvadesetog stoljeća da je bilo opreza podizanju spomenika zločinu. Zločin da, spomeni da, ali da zločinac svome zločinu na mjestu zločina podiže lingvistički spomenik, ne zna dvadeseto stoljeće. […] U Srbinju zločinac je sebi podigao spomenik, lingvistički spomenik.“ Što da je Kragujevac nazvan Himmlerstadt ili Deutschesburg, Jasenovac Pavelićevo, Katinska šuma Staljinsad, Aušvic Arienburg, pitao se Sbutega zgrožen tada nad šutnjom većine (usp. Branko SBUTEGA, „Srbinje“, u: Kurosavin nemir svijeta, 204-210).

[6] Sociolog Mardešić piše o psihologiji i pamćenju, pamćenju i kulturi, o Assmannovoj podjeli kulturne memorije na mimetičku, predmetnu i komunikacijsku, o religijskom pamćenju (mit, obred, inicijacija i ispovijed), o zlopamćenju u fundamentalizmu, o sociologiji religijskoga pamćenja s posebnim naglaskom na stav francuskoga sociologa Maurica Halbwachsa da je „pamćenje potka svakog osobnog i zajedničkog identiteta“, da ne samo zajedničko pamćenje (obiteljsko, religijsko, klasno i dr.) određuje pojedinačno pamćenje nego i da „makar je memorija izričito kolektivan čin, rememoriranje pretpostavlja uvijek i redovno neki individualni trud i osobni napor koji uključuje razmišljanje, ocjenjivanje i odlučivanje“ (usp. Željko MARDEŠIĆ, „Religijsko pamćenje u tradiciji, postmodernitetu i fundamentalizmu“, u: Rascjep u svetom, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2007., 609-655, ovdje posebno 641-643).

[7] O primarnom i kolektivnom pamćenju u Bibliji, usp. Anto POPOVIĆ, „Biblija kao knjiga pamćenja“, u: Bože VULETA i dr. (ur.), Kršćanstvo i pamćenje. Kršćansko pamćenje i oslobođenje od zlopamćenja, Franjevački institut za kulturu mira i Hrvatski Caritas, Split-Zagreb, 2004., 29. Popović piše da su za „biblijsko pamćenje karakteristične dvije temeljne relacije prema prošlosti. Prvo je ljubomorno čuvanje (konzerviranje) svih naslijeđenih predaja, a drugo je nastojanje pamćenja da aktualizira, da učini smislenim za sadašnjost te naslijeđene predaje.“

[8] Može se kazati da su ove religije po sebi svoje sjećanje. Opširnije: Ivan ŠARČEVIĆ, „Sveti počeci monoteističkih religija“, u: Crkva u svijetu 52 (2017) 4, 653-666.

[9] O hebrejskom i semitskom pojmu sjećanja, zkr (zikkaron), koji se najprije odnosi na stvaranje čovjeka i svijeta te na pashu, spasonosni izlazak iz egipatskoga ropstva, usp. „Gedenken“, u: Theologisches Begriffslexikon zum Neuen Testament, R. Brockhaus Verlag – Neukirchener Verlag, 2005., 661-671. Također: „Sjećanje (Spomen)“, u: Xavier Léon-Defour (ur.), Rječnik biblijske teologije, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1969., 1172-1176.

[10] Mardešić piše o dvije oprečne nostalgije koje dominiraju u Katoličkoj crkvi od vremena Konstantina do danas (usp. Željko MARDEŠIĆ, „Kršćanstvo između dviju oprečnih nostalgija“, u: Rascjep u svetom, 99-201).

[11] O novovjekovnim pokušajima odgovora na teodicejsko pitanje, usp. José Rodrigo Alcántara SERRANO, Das Leiden erzählen – dem Leiden widerstehen. Elemente zu einer narrativen und praktischen Theodizee, Aschendrof Verlag, Münster, 2018., 38-53.

[12] Još od Epikura sustavno se postavlja pitanje Božje svemoći i uzroka tolike količine zla u svijetu: 1) Bog hoće ukloniti zlo ali ne može (nemoćan je); 2) Bog može ukloniti zlo ali neće (nije dobar ili pripušta zlo kao kaznu i odgojnu mjeru); 3) Bog niti može niti hoće ukloniti zlo (jedna vrsta vjere u metafizičko uosobljeno zlo; 4) Bog može i hoće ukloniti zlo – o ovome se ustvari raspravlja u teologiji od Leibniza pogotovo. Bog može i hoće ukloniti zlo, ali je stvorio čovjeka slobodna – sloboda je mogućnost zla na svijetu (ponajprije onoga moralnoga). Bog pripušta zlo da bi stvorio najbolji svijet (usp, isto, 33).

[13] Za šire uvide u ovu problematiku upućujemo na tri misaona modela neuspješne apologije Boga: 1) depotenciranje patnje (zla) u vidu teleološki mišljenje cjeline kao dobra; 2) hipermoraliziranje zloporabe slobodne volje; 3) misaoni model Boga koji svojevoljno ili nesvojevoljno pati i izjednačava se s čovjekom patnikom (usp. Willi OELMÜLLER, „Ne šutjeti o patnji. Filozofski pokušaji odgovora“, u: Johann Baptist Metz [ur.], Krajolik od krikova. O dramatici teodicejskoga pitanja, Ex libris, Rijeka, 2011., 67-71).

[14] Emocionalna identifikacija žrtve s počiniteljem, zločincem, agresorom.

[15] Politolog T. Haverić kritizira ponašanje Bošnjaka, kao najvećeg naroda-žrtve u ratu 1992.-1995., a što je primjenjivo i na druge kolektive, druge narode-žrtve, od židovskoga koji je doživio holokaust do ostalih koji su pretrpjeli genocide ili druga velika stradanja i pritom sve loše postupke opravdavaju svojom žrtveničkom poviješću: „s neobuzdanom histerijom koju sebi dopuštaju samo pripadnici naroda-žrtve uvjereni da  njihovo stradanje daje vjerodostojnost svakoj besmislici koja im padne na pamet i opravdava svaku niskost koju mogu izgovoriti […]“ (Tarik Haverić, Kritika bosanskog uma, ECLD, Sarajevo, 2016., 39).

[16] O subverzivnom, „opasnom pamćenju“ (gefährliches Gedächtnis) i autoritetu mrtvih, nevino stradalih, razvio je svoju „političku teologiju“, društveno-kritičko teološko mišljenje katolički teolog Johann Baptist Metz (1928-2019). Njegova je teologija utjecala na latinoameričku teologiju oslobođenja i teologije naroda (puka) i jedan je od najautentičnijih i najvjerodostojnijih govora o Boga nakon II. svjetskoga rata, nakon iskustva logora i holokausta kojemu je Auschwitz više od simbola. U nas su prevedena dva važna Metzova djela: Politička teologija (1967-1997.), Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2004.; Memoria passionis. Provokativni spomen u pluralističkom društvu, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2009.

[17] O „čišćenju povijesnoga pamćenja“ kao priznanju grijeha Crkve i molitve za oprost od žrtava pape Ivana Pavla II. usp. Luigi ACCATTOLI, Kad papa traži oproštenje. Svi mea culpa Ivana Pavla II., Franjevački institut za kulturu mira Split, 2000. Radi se o pokajanju za križarske ratove, diktature, podjele, nasilje prema ženama, znanstvenicima, mržnji prema Židovima, muslimanima, ljudima drugih rasa i svjetonazora, spregom s politikom, mafijom, šutnji pred nasiljima i zlima ovoga svijeta…

[18] Usp. Johann Baptist Metz, Memoria passionis, 237.

[19] Ukazujemo ovdje na iznimno važno Jaspersovo razlikovanje krivice (krivična, moralna, politička i metafizička) (usp. Kal JASPERS, Pitanje krivnje. O političkoj odgovornosti Njemačke, AGM, Zagreb, 2006).

[20] Usp. Jörn RÜSEN, Kann gestern besser werden? Essays zum Bedenken der Geschichte, Kulturverlag Kadmos, Berlin, 2003., 39-44. i 67-69.

[21] Usp. Johann Baptist Metz, Memoria passionis, 238.

[22] Teolog Küng u kontekstu kršćanskoga razumijevanja križa i patnje nudi nekoliko načela svladavanja negativnoga: 1. Patnju ne tražiti, nego podnositi, osobito svakodnevni križ; 2. Patnju ne samo podnositi nego je i suzbijati; 3. Patnju ne samo suzbijati nego je kreativno prerađivati; 4. Biti slobodan u patnji. Pod trećim načelom kreativne prerade patnje Küng naglašava pripovijedanje, i razgovor. Smatra da „fantazija“ u projektiranju nove budućnosti ljudi koji pate nalazi najprije „svoj izraz u jeziku i tako razbija koru svekolikog prigušenog, nijemog, šutljivog trpljenja koje tako često prekriva svoju patnju. Razgovor koji je usredotočen na drugoga omogućuje da bude posviješteno sve ono spontano i elementarno u bolu, stenjanje i jauk, kukanje i uzdisaj, rezignacija i nemoć, da se prepoznaju povezanosti i analiziraju uzroci. On može stvoriti svijest o tome da je patnja uvjetovana, pa time i mnogostruko promjenjiva, da nije tek sudbinom zadana ili jednostavno bogomdana. Razgovor izvlači pojedinca iz izolacije privatno doživljene i u privatnome zaglibjele patnje, čineći ga sposobnim kreativno je preraditi u zajednici svih koji su patnjom pogođeni. Ta prerada, međutim, znači i pozitivno, aktivno prihvaćanje i integriranje patnje u ukupni smisao života“ (Hans KÜNG, Biti kršćanin, Konzor-Zagreb – Synopsis-Sarajevo, 2002., 800-807. posebno ovdje 803).

[23] Naracija posjeduje pedagošku i terapeutsku funkciju. Lanza navodi terapeutske funkcije naracije: funkcija zrcala, modela, posredovanja, kritičnosti te funkcija pomoći i funkciju zalihe smisla (usp. Sergio LANZA, La narrazione in catechesi, Paoline, Roma, 1985., 76-77).

[24] U formuliranju globalnoga etosa, određenoga ćudorednog univerzalizma, Metz govori o autoritetu onih koji trpe. „Taj autoritet patnika (ne: trpljenja ili patnje!) doduše je – prema modernim kriterijima konsenzusa i diskursa 'slabi' autoritet. On se ne može osigurati ni diskurzivno ni hermeneutički, jer poslušnost prema njemu prethodi sporazumijevanju i diskursu – i to po cijenu svake univerzalne moralnosti. Tom je posluhu podvrgnuta svaka etika koja naposljetku ne želi postati pukom 'etikom podnošenja', etikom akceptancije ili opravdanja u našoj znanstveno-tehnološkoj svjetskoj civilizaciji […] 'Slabi' autoritet patnikâ, prema mojem mišljenju, jedini je univerzalni autoritet koji nam je ostao u našim globaliziranim svjetskim odnosima“ (Johann Baptist Metz, Memoria passionis, 227-228).

[25] O utjesi kao praktičnome odgovoru na patnju, usp. José Rodrigo Alcántara Serrano, Das Leiden erzählen – dem Leiden widerstehen, 200-211.