Ivan Lovrenović

F. Konvertiti: najgori soj ljudi

Andrićev svijet je temeljen na bosanskom svijetu osamnaestog i devetnaestog (uglavnom, nešto manje dvadesetog) stoljeća; u pitanju je, kako se već nazire iz prikazanih primjera, kaotična situacija preklapanja kulturnih obrazaca i kolonijalnih sila. Na uskom prostoru imamo odmjeravanje tri ili četiri velika euro-azijska politička sistema, na prostoru koji i bez njihovog upliva već ima prilično heterogenu zajednicu. Kao što je ustvrdio Lovrenović u svom eseju 'Paradoks o šutnji', na višim razinama je ta zajednica raslojena na jasno omeđene političke i civilizacijske blokove gdje rijetko dolazi do pronalaženja dodirnih točaka. Nasuprot tome, kada Andrić smjesti pripovjedački fokus na pripadnike naroda, raje, puka kod kojeg je sve u horizontalnoj liniji kada su u pitanju odnosi moći, onda je situacija drugačija. Tu imamo mnoštvo dodirnih točaka, preklapanja, miješanja. Jednostavno rečeno, odvija se život mimo i preko granica.

Granice su ono što nas ovdje zanima i mogućnost njihovog prelaska. Iako je u toj situaciji vrlo lako zamislivo da prijelazi preko granice, ili, da budemo još konkretniji, pokrštavanja, budu moguća u oba smjera, Andrić opisuje samo jedan. Jasno da će vjerojatno dominantniji biti onaj koji se tiče prijelaza kršćana na islam, budući da je Osmansko carstvo, uspostavivši na velikom dijelu bosanskog teritorija dominaciju, nudilo pogodnosti za takvo nešto, a u nekim fazama i vrstu prisile. Ostaje pitati se zašto, barem u Andrićevoj prozi, nema kretanja u suprotnom smjeru kada krajem devetnaestog stoljeća dio tog prostora zauzima Austro-Ugarska? Ili, pak, zašto i u onim prostorima gdje dominira islam nije bilo moguće zamisliti, na lokalnoj razini i u sferi svakodnevnice, da se poneki musliman ili muslimanka, zbog ljubavi, ako ni zbog čega drugog, ne prebaci na kršćanstvo.

Andrić poznaje samo prebjege s kršćanstva na islam, posvetivši jednom takvom slučaju cijelu priču (Mustafa Madžar), a drugome pak cijeli, iako nedovršeni, roman (Omerpaša Latas), uz mnoštvo primjera sporednih, i u kontekstu radnje niže pozicioniranih, likova (spomenutih kršćanskih djevojaka koje prelaze na islam, zbog čega su prisiljene otrpjeti fratarska iživljavanja da ih se silom od toga odgovori i sl.). Naravno da primjera o suprotnom smjeru, na razini 'velikih' likova (u smislu visoko pozicioniranih u kontekstu radnje, te postavljenih kao središnje likove radnje) u Andrićevoj prozi jednostavno nema. Ali, njih nema niti na nižim razinama, niti među sporednim likovima. Čak niti u fikcijskoj prozi u kojoj je sve moguće, samo, eto, to nije.

Primjeri koje odabire Andrić na nositelje svojih radnji primjeri su potpuno slobodnih i samoinicijativno izvršenih prijelaza s kršćanstva na islam. U kontekstu te vrlo važne činjenice, valja razmotriti kakvi su ti likovi? Već je jasno iz gore spomenutih imena – riječ je o najgorim krvolocima turske vlasti. Oni su poznati po svireposti, okrutnosti, bezdušnosti; o njihovim zločinima i iživljavanjima se nadaleko čulo, za njima slijedi još okrutnija priča o njima. Što to onda govori o kršćanima? Što to Andrić time imputira? Da je kršćanska vjera slabija od islama? Da su najgori Turci kada je u pitanju tretman kršćanske raje upravo poturice, nekadašnji kršćani koji su olako zamijenili svoju vjeru karijerom, vlašću i materijalnom dobiti? Kakva je to vjera i kakvi su to vjernici? Odgovor će nam dati detaljniji pogled na spomenute primjere, kada posegnemo za Andrićevim rečenicama.

Mustafa Madžar je veliki ratnik: poznat je od prije po svojim podvizima. Okrutan, pravedan i velik u očima i onih koji su ga vidjeli i onima koji nisu. Njegovo bojevanje u pojedinim opisima poprima vanzemaljske obrise: Svi jurnuše za njim na splavove. Ali odmah vidješe da su splavovi više razmaknuti nego što su oni mislili. Neki popadaše u vodu. Rijetki preskočiše, većina zastade. Jedini Mustafa bijaše odmakao. Preskakao je sa splava na splav kao krilat. Izgledao je kao da leti iznad vode. Dok su se prvi redovi kolebali na splavovima, on već bijaše na drugoj obali (Andrić, 1963e: 27). Inače, po porijeklu, što ostade upisano u sam njegov nadimak, Mustafa je unuk poturice iz mađarske obitelji: Pored nešto mršavih kmetova, to je bilo sve što mu je, poslije diobe s bratom, ostalo od oca, rasipnika i pijanice, iako mu je djed Avdaga Madžar, čuveni potučernjak iz stare i ugledne mađarske familije, stekao i ostavio velik imetak (ibid: 24).

Tako je barem bilo prije trenutka u kojem ga zatječe priča i čitatelj. Mustafa Madžar sada je mračan lik; on se bori s neodređenom silom u sebi koju je zna imenovati. Nekom vrstom zgroženošću (- Svijet je pun gada!), ali na koju odgovara na neobičan način: izazivajući namjerno još veće gadosti. Na prijašnju legendu o velikom borcu nevjerojatne snage i vještine, sada je nadograđena svirepost i ćudljivost, čime je Mustafa prerastao u tempiranu bombu, lika kojeg nitko ne želi susresti. Njegove nekontrolirane provale nasilja u kombinaciji sa činjenicom da se radi o vojniku potpuno izvan kontrole i dometa bilo kakvog zakona ili vlasti čine ga jednim od zloglasnijih Andrićevih likova.

Već na početku priče počinje da isplivava Mustafin karakter i ludilo koje ga hvata: Nije smio nikako da se zaustavi. Morao je da se kreće, jer je jednako strepio od besanice kao i od snova, ako zaspi. (…) Sutradan čaršija saznade, s velikim čuđenjem, da je otišao i da je u polju napao neke kiridžije i izranio ih, a konje im rasplašio. Putovao je čas stranputicama, čas pored sela, bio je i razgonio hrišćane s takvim bijesom da ni Turci nisu volili da ga sretnu. Kad stiže u Sutjesku, nađe manastir zatvoren, kao izumro. Još juče su neki ljudi pričali gvardijanu da od Doboja ide Mustafa Madžar, da se ostrvio i, kao izvan sebe, bije koga god sretne i stigne. Udari drškom od nadžaka u kapiju. Šutnja. Izmače se malo i pogleda manastir. Ogroman krov. Mali prozori i tvrdi zidovi. Pomisli načas da sve potpali (ibid: 29).

Smijući se u svojoj nadmoći i ludilu, nad strahom svećenika koji se zatvoriše, s neizmjernom nasladom, Mustafa ide dalje, u potrazi za svojom žrtvom. Već u idućoj sceni zatiče fratre koji jašu na putu svome manastiru i to s vrijednim fermanom (dozvolom) da nove samostane grade. Trenutačno suzdržan, Mustafa im naređuje da vežu svoje konje, ali je jasno da slijedi pogibija u kojoj će Mustafa krvnik naplatiti gnjev zbog prethodno zatvorenog manastira. Mlađi fratar ne zaveže dobro konja, a Mustafa vidjevši to, bila je dovoljna takva sitnica kao povod, sasiječe svećenika: On se sagnu i opipa kaiše, pa kad vidje da je slabo vezano, ćutke izmahnu nadžakom. Fratar izmače glavu, a oštrica zasiječe u rame tolikom snagom da ga bez jauka obori. Ali Turčin ga stade ušicama tući tako dugo dok se nije digao i pošao pred njim, zajedno sa zavezanim drugom. Niz njega je tekla krv i ostavljala trag po drumu (ibid: 31).

Još će jednom Mustafa na njih potegnuti kuburu, pa u ludilu bježeći od njih (kao svojih žrtava) sresti putem hajduke da se i na njima iskali i tako dalje. Kada promotrimo ubojice sa muslimanske strane, lako je zapaziti kako se radi o onima koji su dužni čuvati red na novom prostoru: oni nastupaju kao provoditelji zakona (surovog, ali ipak zakona), uvoditelji reda, izvršitelji naredbi s viših instanci. I uglavnom su opisani bezlično, s kratkim epizodama, bez dublje psihologizacije (što će reći, autorove pažnje). Kada su u pitanju kršćanski nasilnici, prijestupnici i ubojice (kao s njima, vidimo ovdje, i bivši kršćani, poturice) – onda su oni ubojice koji ubijaju ili iz užitka (kao što smo već imali spomenute primjere) ili iz ludila kojim su obuzeti, a koje nema svoju svrhu ni cilj (kao u slučaju Mustafe). Luđak koji se iživljava nad svima koje sretne, bez ikakve njihove krivice ili povoda, nije musliman, nego je poturica, nekadašnji kršćanin; jer od kršćanina je gori samo bivši kršćanin za Andrića.

Drugi najpoznatiji poturica Andrićeve proze je Omerpaša Latas; iako junak cijelog jednog romana, doduše nedovršenog, ipak je dio priče koja nije naišla (možda zbog nedovršenosti) na toliku pažnju čitatelja i kritičara kao što su drugi romani, pa i pripovijetke poput analizirane 'Mustafa Madžar'. O tom drugom poturici Andrić je dugo razmišljao, postoje tragovi da se idejom o tom povijesnom liku, to jest o romanu o njemu, bavio od početka spisateljske karijere pa sve do kraja života, postavivši jedan od zadnjih fragmenata tog rascjepkanog romana netom prije smrti. Kako piše Nemec (2014: 319) u pogovoru samog romana: 'No činjenica je da je Andrića još u ranoj fazi stvaralačke inkubacije počeo sve više privlačiti psihološko-karakterni profil Omer-pašin, njegove neuroze, strepnje, grižnje savjesti, mimikrije i simulacije, najviše povezane s problemom konvertitstva i etičkim posljedicama koje proizlaze iz tog kompleksa. Zato se autorov interes sve više pomicao od Latasa vojskovođe, političara i reformatora prema analizi njegova moralnog integriteta, egzistencijalne tjeskobe, duševnih nemira, karakternih devijacija'.

Spomenut je pogovor prije samog uranjanja u tekst i izdvajanja ključnih točaka za našu interpretaciju iz razloga kako bi čitatelj odmah dobio uvid u kakvom okviru ćemo se kretati. Autor, proizlazi iz rečenoga, uzima kršćanskog poturica Latasa tako da ga lišava političkih i društvenih postignuća, usredotočivši se na njegov moralni i psihički raspad, što se, kada sagledamo Mustafu Madžara, a i sve prethodno konstatirano, uklapa u Andrićevu opću strategiju negativnih prikaza kršćanskih likova, kao manifestacija osobnog kompleksa koji uključuje odnos prema kršćanskog religiji i zajednici. Iz daljnjeg Nemecovog pogovora možemo saznati još jednom koja je Andrićeva pripovjedna strategija: preuzeti povijesne izvore, ali onda montažom i nadopunjavanjem od njih kreirati novi svijet.[1] To odstupanje od povijesnog, konkretno, taj Latas koji će zaživjeti u Andrićevom kreiranom svijetu, izrazito je (i isključivo) negativan lik čije su crte karaktera, uslijed umjetničke slobode, dovedene do granice groteske.

Omerpaša Latas je već pri prvom pojavljivanju u romanu, u poglavlju zvanom 'Dolazak', označen kao negativan lik, i to nečistog porijekla, pred kojim strepe domaći: On i ne dolazi da kao vlast vlada i upravlja, nego da ratuje i kažnjava. I, povrh svega, taj serasker, koji je gušio mnoge pobune po Carevini, nije niko drugi do nekadašnji lički hrišćanin, austrijski kadet, koji je pre četvrt veka prebegao u Bosnu, poturčio se a zatim se svojim znanjem, veštinom i ličnim zaslugama uspeo do najvišeg vojnog položaja u Carevini (Andrić, 2014: 6). Nedugo nakon toga, sam opis njegovog vanjskog izgleda, iz Andrićeve perspektive, gotovo da naginje tajanstvenom demonskom zlu: Kod tih reči, izgovorenih neočekivano tankim glasom, seraskerovo lice naglo se izmeni. Najpre se zgrči u ružnu grimasu, pa se onda naglo opusti, dobi neki zagonetan, obešenjački izraz, i razli se u mongolsku masku u kojoj od njegovih krupnih očiju nije ostalo ništa do dve crne kose pruge. Sve je to trajalo samo deo sekunda. Kao varljiv blesak rasplinula se i ta maska, a i ispod nje se opet ukazalo pravo Omerpašino lice, mirno i pravilno, sa ubilački povijenim i sastavljenim obrvama(ibid: 28).

Na prvom sastanku sa sarajevskom gospodom, koji počinje opisom Omerpašinog izraza lica, on njima izriče izravnu opomenu u slučaju da ga tko omete da uvede reda. Služit će se silom, a neposlušne će sustići najgora kazna – tako bi se mogao sažeti monolog pun prijetnji koji izriče ne-Turčin, kako to primjećuje jedan od gostiju: - Eh, beli, nema na njemu za dram Turčina! (ibid: 34). Nije prijetnja samo on, kao nositelj identiteta 'nečistoga', uprljan onim kršćanskim, nego su jednak strah i trepet njegovi pobočnici, odred na koji se najviše oslanja, također, zanimljivo, sastavljen od kršćanskih odmetnika: Među strahotama koje su se pričale o seraskeru Omerpaši i njegovoj vojsci bila je i vest o čitavom jednom odredu stranaca, hrišćana ili Jevreja, koji nose nizamske uniforme i imaju muslimanska imena, ali su nevernici i podmukli neprijatelji svega što je muslimansko (ibid: 37-38). Mada je krivo pretpostaviti da je među tim odmetnicima Omerpaša imao zaštitnike i oslonac. Pripovjedač ističe kako su ga oni, kao i svi ostali, jednako mrzili jer je on njih ustvari držao u šaci (znao je da bez njega nemaju kuda); kao i to da je vjerojatno jednako mrzio i sam sebe jer je neprestano upadao u nevolje. A njegov tabor, kao vlastito ogledalo svoga vođe, bio je demonski odred siledžija i pijanaca, rasipnika i kradljivaca, lažova i dvoličnika; niti približno idealu odanih i požrtvovnih ratnika.

I dok Omerpaša sjedi u konaku koji je zaposjeo kao svoj ured, te tu prima svoje goste, s njima pije i raspravlja, mučan i sebi i drugima, njegova vojska ispred konak provodi strahovladu: (…) povorke hapšenika na lancu, transporti bolesnih i ranjenih vojnika, karavani konja natovarenih hranom koja se otima i inače oskudnom stanovništvu . po sarajevskim kućama pričaju da se na ulicama oko Dženetića kuća, čim se smrkne, iskupljaju šejtani i igraju kolo (ibid: 59). U razgovorima on je postavljen kao mučitelj pred kojim se izjedaju od straha i iščekivanja njegovi sugovornici, a on sam uživa u toj nadmoći. Tako je opisan svaki put, kao krvolok koji nema ništa ljudskoga od pozitivnih karakteristika; samo ga vječne dvojbe i unutarnja razdiranja (od kojih je još luđi i opasniji) čine čovjekom (a u isto vrijeme i demonom). Ali, taj demon je naš, kršćanski, što u raspravi s jednom Zimonjićem i pokazuje: - E onda, znaj da pred tobom ne stoji Omerpaša nego Mićo Latas iz Janje Gore. I kad ne vjeruješ mojim riječima, vjeruj ovom… Omer je odvojio ruke od grudi, skinuo živo teški fes sa modrom kićankom i bacio ga teatralno na beli divan, a zatim je sastavio tri prsta desne i – prekrstio se, bez reči, oborenih očiju, skromnim, kratkim i naviklim pogledima (ibid: 96).

Omerpaša Latas, još od nejasno i samo fragmentarno opisanih dječačkih dana, osoba je visokih ambicija, nagle naravni, nesputane želje za stjecanjem i dokazivanjem. Na tom svom putu, za njega su obveze, prijateljstva, moral i druge vrijednosti samo kameni sputavanja koje je potrebno razmaknuti kako bi se što prije probio do željenog cilja, koji je neprestano rastao, kako je on u službi napredovao. Imamo tako opis kako je prilikom dolaska u carsku prijestolnicu Nije se više ni sećao onih obrazovanih i pobožnih ljudi sa kojima se družio prvih godina u Carigradu i od kojih je mnogo naučio, a još manje onoga što je tome prethodilo. Sve je on to svukao sa sebe kao zmija košuljicu. I sad je gazio okrvavljenom zemljom koja se, nepredviđeno i neočekivano, zove Turska, ali koja odgovara potpuno zemlji iz njegovih dečačkih snova(ibid: 162). Ispostavlja se da on nema nikakvog sentimenta prema islamu niti toj kulturi; to je bio samo potez karijeriste koji je tako mogao prijeći na bilo koju vjeru. Ova se jednostavno našla kao ona koja mu nudi odgovarajući teren i mogućnosti: U tom svetu krvi, sile, rizika i raskoša, pića, lova, bluda, igre, sujete i gramžljivosti, on se kretao slobodno i smelo kao da je rođen i odrastao u njemu (ibid: 162-163).

U mozaičkoj strukturi romana, mi saznajemo mnogo o pojedinim likovima: Omerpaši kao središnjem, ali tu su još mnoge epizode o sporednim likovima, nepovezane pripovjednim šavovima, vjerojatno zamišljene kao središnji dijelovi budućih poglavlja. Kroz njih se jedino provlači spomenuti paša kao vezivna nit, i njegov službeni slikar Vjekoslav Karas, kršćanski lik koji je pozitivno intoniran, ali on je ionako u romanu u funkciji dodatnog oslikavanja Omerpašinog karaktera (a ne samo profila). Kroz slikarevu perspektivu, mi dodatno dobivamo uvid u ponašanje i razmišljanje Omerpaše Latasa, te tako, što od slikara što od samog paše, sastavljamo njegov psihološki profil do kraja nedovršenog teksta. Teško je taj složeni profil, sastavljen uglavnom od negativnih karakteristika, prenijeti u kratkom opisu, budući da svaki pašin istup sugerira neku od tih karakteristika.

Omerpaša je konvertit koji mijenja vjere prema potrebi i karijeri, lažov koji jako dobro manipulira drugima, bezosjećajan lik koji ima samo emocije prema ciljevima i uspjesima, siledžija koji ne preže ni pred kakvim fizičkim manifestacijama sile, kao ni pred psihološkim ugnjetavanjima, slijepi sljedbenik naredbi i viših instancija, hladni birokrata, čovjek lišen sposobnosti za emocionalnu bliskost i ljubav, povrh svega još erotoman i pedofil nesavladivih seksualnih prohtjeva i neutaživih poriva itd. Teško je zamisliti detaljnije razrađen lik negativca, s toliko psiholoških nijansi i uvida u njegovu mračnu stranu, od Omerpaše Latasa. I to, sasvim slučajno (?), kršćanina. I to onog najgore vrste, koji je napustio svoju vjeru zbog vlastite koristi.

G. Među kršćanima ili Nezgoda zvana milje (franc. milleu)

U zadnjoj preostaloj kategoriji na koju je analitički i interpretacijski razložena Andrićeva mržnja prema kršćanima, ostalo je pokriti neodređeni segment njegovih tekstova. Upravo onaj koji bi, kada bi se i pojavili argumenti koji pokušavaju tu mržnju opovrgnuti, pa se pritom hvatati za odnos kršćana i muslimana, preduhitrio takve pokušaje i poništio i taj protuargument. Naime, kada bi se pokušalo braniti Andrića od mržnje (od koje nije niti sam sebe mogao obraniti, nego se, kao što vidimo, manifestirala na svim razinama teksta), onda bi se moglo negativne prikaze kršćanskih likova promatrati u kontekstu kaotičnog odnosa kršćana i muslimana, njihove promjenjive hijerarhije, pa se time eventualno opravdati negativne istupe istih tih likova. Biva, da ne okolišamo, kako drugačije i nisu mogli ispasti (nego negativni) kada su pritisnuti povijesnim prilikama koje uključuju blizinu drugačijeg ili Drugog, pa djeluju kako bi i inače živ stvor djelovao kada je stiješnjen u kut i doveden na rub ponora.

Nesumnjivo, upravo bi tom linijom mogli ići pokušaji da se dovede u pitanje sve izrečeno, ali samo kada ne bi bilo upravo posljednje kategorije koju navodimo u ovom (novom) pokušaju čitanja Andrićeva djela – kategorije o kršćanskom miljeu. Naime, među Andrićevim tekstovima moguće je pronaći one koji su isključivo vezani uz kršćanski milje (svi likovi su kršćani, u njihovom kulturnom krugu i društvenom prostoru se odvijaju radnja i dijalozi), a gdje su svejedno isti ti likovi prikazani negativno. U tim pričama više nema govora o povijesnom kaosu i vanjskoj (islamskoj) sili koja djeluje na likove, pa oni pod tim pritiskom, ili jednostavno zbog uzdrmanih kulturnih i drugih temelja zbog kojih ne mogu procijeniti što je dobro i loše, poduzimaju radnje zbog kojih čitatelj ima negativnu percepciju njih samih. U tim pričama, ponavljamo, kršćanski likovi djeluju negativno i prikazani su negativno, iako su oslobođeni bilo kakvog imperativa, nisu podvrgnuti nikakvim tretmanima s više instancije, ne nalaze se u prijelomnim ili kaotičnim trenucima… Nema vanjskog faktora koji bi mogao ublažiti činjenicu da djeluju tako što djeluju. Oni su jednostavno – takvi.

Velik dio tih priča je okupljen u zbirci (s obzirom na različita izdanja, urednike i kriterije po kojima su Andrićeve pripovijetke razvrstavane, vrijedi napomenuti da se oslanjamo na onu podjelu primijenjenu kod svečanog izdanja sabranih djela nakon dobitka Nobelove nagrade, godine 1963. u izdanju i suradnji četiriju nakladničkih kuća - Sarajevo, Zagreb, Beograd, Ljubljana) pod nazivom Staze, lica, predeli. Vjerojatno je to bio i jedan od kriterija da se dotične priče okupe u toj zbirci, činjenica da su smještene u 'kršćanski milje', te da se ne vraćaju u devetnaesto stoljeće i ne zahvaćaju društvene prilike pod osmanskom vladavinom. Kako su, dakle, opisani kršćanski likovi u tim pričama?

Nisu potrebni muslimani da bi u Andrićevim pričama dolazilo do sukoba, mržnje, represije, nerazumijevanja. U prvom dijelu zbirke Staze, lica, predeli mi pratimo životni put jednog lika čija se sudbina prelijeva iz jedne  drugu priču. U priči 'Zanos i stradanje Tome Galusa (nije na odmet spomenuti, nakon kratke priče prevladavajuće introspektivnosti 'Staze' u kojima pripovjedački glas traži utjehu u uspomena jer zna da slijedi raspadanje), mi pratimo junaka koji se vraća u Bosnu i tu, kao čovjek i inozemstva, pada pod sumnju austrougarskih vlasti i neimenovanih stražara i činovnika, kao opasnost za monarhiju, i to dok se odvijaju ustanci, netom prije nego će i kobna 1914.g. (Andrić, 1963g: 9-26). Iduća priča 'Iskušenje u ćeliji br. 38', pratimo duševno rastrojstvo istog junaka i glas koji mu se javlja, uslijed višemjesečne torture: Na putu u ovaj zatvor ja sam bijen od neodgovornih prolaznika, pa i od samih vojnika koji su me vodili, a da za to nisam dao ni najmanjeg povoda sa svoje strane. U zatvoru sam u svemu gore tretiran negoli najobičniji kažnjenici (…). U jednoj vlažnoj prizemnoj ćeliji ja sam proveo celu zimu bez peći, bez topla odela. Olovku i hartiju nisu hteli da mi daju. Iako nisam ni saslušan ni osuđen, morao sam obući robijaško odelo. Lekar nije hteo da me pregleda (…) (ibid: 27).

Iduća priča 'U ćeliji br. 15' nastavlja da kršćanski milje prikazuje kroz zatvorski sustav. Tu su bljedunjavi sanjivi slabići kaotičnih misli i njihovi tamničari, kršćani s obje strane, najokrutniji jedni prema drugima, naboji koji se smiruju jedino u poništenju – kao što se poništava mladić iz navedene priče (uslijed grubom tretmana, nejasne sudbine, i evokacije dalekih uspomena, dobiva napad na podu ćelije, iz koje ga na kraju iznose). U idućoj priči 'Na sunčanoj strani', čitatelj dobiva uvid i u ostale stanovnike ćelija po kojima premještaju središnjeg lika. Pred njime je galerija zlikovaca, kršćana, njihovih propusta i nagle naravi, gdje sve to dolazi do izražaja u naglim svađama koje izbijaju. Time je zaokružen još jedan segment kršćanskog svijeta u kojem sve tone u beznađu, talog društva koji tiho traje u zaboravljenim tamnicama.[2]

Milje se ne odnosi samo na niše slojeve, na puk ili narod koji obitava daleko od centara moći ili pod represijom njenih produženih mehanizama, kao u nišama u koje se povremeno Andrić zatvara, a mi izoliramo u svrhu interpretacije. Kršćanski milje se može razložiti također po osi hijerarhije, pa ako smo prethodno imali njene niže registre, u priči 'Proba' imamo one više. Konkretno, radnja priče je smještena u samostan među fratre, biskupe i ostale činovnike crkvenog reda, kao i kršćanske uglednike s kojima su dotični povezani, a koji se svi okupljaju na jednom mjestu, svečanoj večeri u samostanu (takozvano 'sijelo' kod župnika), gdje će biti nazočan i famozni fra Serafin, kao lik koji, osim prostora, povezuje motive priče u jednu cjelinu.

Točnije bi bilo reći kako je središnji motiv priče neobična sklonost fra Serafina, a ta je da govori svima u lice sve što ga ide, bez imalo srama ili želje da se suzdržava. Kao takav, u sredini koja je puna hipokrizije, skrivenih grijeha, pohlepom za moći itd., on je velika opasnost. Tolika da je potrebno prethodno organizirati probu hoće li fra Serafin izdržati da ne uvrijedi nikoga (doduše, izrečenom istinom), pa da župnik zna dalje ravnati se za velika sijela koja slijede. Prije središnjeg događaja, izdvojeno je ponešto iz fra Serafinovog arsenala ispada na kojima su mu mnogi zamjerili, a koji otkrivaju iskvarenost kršćanskog miljea. Recimo, - Šuti ti, uljepe jedan! Miliji je Bogu okupan i umiven grešan čovjek, nego deset takvih pobožnjaka i peksinak'o što si ti(Andrić, 1963j: 96). Ili, - Nemoj ti da me vučeš za jezik, čuješ! Od tristo godina ima u nas poslovica za naša tri manastira: Kreševljaci iju, Fojničani piju, a Travničani kriju. Ja, beli, ne krijem. (…) A vas ima koji povazdan hodate presamićeni, oborenih očiju i s rukama u rukavima, a uveče unosite po pun bardak rakije u ćeliju, pa poslije ne znate gdje vam je glava, a gdje su vam noge… (ibid).

U svojoj prepirci sa župnikom i starješinama iz samog reda, prilikom priprema za 'sijelo' kada će doći generalni austrijski konzul, pa i na samom sijelu, čitatelj dobiva uvid u moralnu iskvarenost ljudi koji funkcioniraju u zajednici kao moralne vertikale. Fra Serafin je štedi nikoga i on, kao takav, savršen je lakmus papir za moralnu kvalitetu tog kršćanskog miljea u kojem se ispod svetosti kriju materijalne sklonosti, ispod skrušenosti glad za moći, ispod zauzimanja za zajednicu ustvari političke igre te dodvoravanja svjetovnim centrima moći, te umjesto odricanja neumjerenost u materijalnome i nematerijalnome. Pa čak i sam Serafin koji na probi zahtijeva, kad već isprobavaju njega, da i on isproba župnikovo vino, i to ne neko slabo, nego ono koje čuva za konzula, da proba bude potpuna.

Izvan gornjih i donjih registara jedne kršćanske hijerarhije na određenom prostoru, ostaje nam pogledati mijenja li se situacija u eksteritorijalnoj zoni; zoni izvan tog teritorija, onoj koja je predstavljena kao strani, a ustvari je po karakteristikama gotovo domaći teritorij, s domaćim problemima, bez obzira što su akteri radnje izmješteni. Takva je priča 'Dan u Rimu'. U njoj drčni Mostarac Nikola Kriletić, dobrovoljački potporučnik koji je morao izbjeći, što je samo jedan od izvora njegovog ogorčenja, susreće zemljaka, nekog Dalmatinca, tog jednog dana u Rimu, te odlaze zajedno u gostionu gdje je Kriletić cijelo vrijeme na rubu sukoba sa svojim zahtjevima i upadicama: Kriletić se razljuti. Njegovo veselje ostade, samo dobi novi oblik: veselilo ga je da prigovara i traži kavge. Sad zna: riđokosi gazda podsjeća ga na jednog novinara iz Sarajeva s kojim se žestoko posvadio u hadži-Lelečićevoj mehani, jer je omaložavao Mostar i Mostarce (Andrić, 1963i: 39-40).

U nastavku radnje, emocije i napetost rastu i zaoštravaju se, sa svakim novim Kriletićevim iskazom. On prelazi s uvreda na račun gazde na uvrede prisutnih, pa dalje na uvrede kolektivima i narodima: - Belgijanac! Aferim! (…) Jedino Srbija i Belgija! A sve drugo bagaža. Bagaža! Jedino Srbija i Belgija propadoše. Neka! Samo Cigani ne propadaju! Aferim! (ibid: 41). Njegova vika i vrijeđanje uskoro prelaze u opći sukob u gostionici, tako da ga grupa stranaca svlada, i iznese van na noć, gdje se on onda pod hladnom vodom hladi od svog ludila. Što su kršćani izvan domicilnog bosanskog miljea? Po Andriću, ista nasilna bagra iz koje kuljaju neobuzdani nagoni, silna želja za dokazivanjem i kompenzacijom svog provincijalnog habitusa, ma gdje se nalazila. U svjetskom gradu s toliko nacija, pa i u samom gostionici gdje su Talijani, Francuzi, Belgijanci, jedini koji izaziva nered je naše gore list. Kršćanin. Kao i uvijek, niti traga moralnih vrlina; ni u dnu hijerarhije među pukom, niti pri vrhu među župnicima i fratrima; niti u Rimu u izmještenosti.

H. Bonus track: Tko se stidi jezika svoga...

Pitanje jezika moglo bi se činiti suvišnim u ovoj vrsti interpretacije: kakva je povezanost jezika kojim je pisano Andrićevo djelo s njegovim stavovima, razmišljanjima, odnosu prema pisanju i napisanome, pa onda na kraju i odnosu prema kršćanima (kao napisanima ili opisanima)? Povezanost se već iz ove sugerirane linije argumentacije može naslutiti, ali je svejedno nužno tu liniju obrazložiti kako bismo povezali ovo poglavlje s prethodnima, te time zatvorili sve u jednu interpretacijsku cjelinu koja nudi novi način čitanja Andrićevog stvaralaštva.

Nije potrebno posezati za teorijom niti se oslanjati na posebne konstatacije teoretičara pri tvrdnji da je jezik sastavni dio identiteta: što smo i tko smo se definitivno reflektira na to kako govorimo. I ne samo to, nego i u povratnom smjeru: kako govorimo uvjetuje i to kako ćemo se realizirati, to jest tko i što ćemo biti naposljetku. Pitanje jezika je neodvojivo od pitanje identiteta, stoga se rasprava o načinu pisanja, odabiru jezičnih sredstava, vrsta riječi, koje opet za sobom povlače kulturalni paket vrijednosti, definitivno nastavlja na raspravu o tome tko je i kakav je onaj koji stoji iza jezičnog iskaza s takvim i takvim karakteristikama. Mi smo dio sadržaja koji je činio identitetsku matricu Ive Andrića već rasvijetlili iščitavanjem određenih kompleksa iz njegovog djela, a koji su se manifestirali u nekoliko (prethodno nabrojanih) tekstualnih segmenata koje smo onda objedinili u jednoj interpretaciji. Ostaje još ukratko razmisliti o jeziku u njegovim djelima, samo na površinskoj razini, i ona će biti dovoljna da saznanja koja nam se već na toj razini nude priključimo prethodnima i zatvorimo slučaj.

Ali, prije toga, još jedna međustepenica u spomenutoj liniji argumentacije nedostaje, a odnosi se na proizvoljnost jezičnog izraza kod umjetnika, ovdje konkretno pisaca. Naime, ukupnost svih onih specifičnosti koje nalazimo na jezičnoj razini u književnosti nekog autora (a koje ovdje, za potrebe rada, pojednostavljeno zovemo samo 'jezik') nije pitanje nametnutog standarda, vanjskih datosti, normi ili slično. Književno djelo je specifično po tome što ima legitimno pravo prelaziti te norme, kršiti ih i poigravati se njima. A autor-pisac-umjetnik ima, i to mu nalaže njegova pozicija, slobodu da kreira u svojim tekstovima svoj poseban jezični izraz koji se ne mora podudarati ni sa kakvim normama.

Kada je u pitanju Andrić, ne postoji instancija koja bi mu uvjetovala da upotrijebi ovaj ili onaj izraz, ili se određuje ovoj ili onoj normi. Kako svi umjetnici, tako je i Andrić, gledajući ukupnost njegovog stvaralaštva, kreirao vlastiti jezični izraz. Recimo, za primjer, travnički likovi u Andrićevom slučaju govore ijekavicom, dok pripovjedač (i to samo u kasnijim djelima) govori ekavicom. Ovo s ijekavicom nije nametnuto niti geografski niti povijesno, jer da jest, ti likovi bi govorili ikavicom, što je govor koji je bliži tom kraju. Andriću je, jednostavno, da pojednostavimo do kraja, bolje zvučala ijekavica u tim slučajevima. Tako smo ulančali našu činiju argumentacije: autor – identitet – jezik – proizvoljnost – vlastiti kriteriji.

Koji su onda kriteriji naveli Andrića da tako obilato koristi turcizme? Geografski, kulturološki i drugi elementi? Teško bi bilo obraniti tu tezu jer se toga, kao što smo vidjeli, nije držao niti time opterećivao kada je opisivao Travničane. Isto tako, nije niti u pitanju podilaženju nekoj normi ili standardu (u smislu konsenzusa da se u nekoj zajednici ili o nekoj zajednici mora pisati takvim jezičnim izrazom). Čini se da nije niti u pitanju kulturološki paket koji nose likovi u samom tekstu; turcizmi se ne upotrebljavaju samo kada progovaraju likovi muslimani, nego i likovi kršćani. Što, konačno, navodi Andrića da odbacuje jezik kršćana i miješa ga s jezikom strane osmanske kulture, te da ga zatrpava turcizmima? I može li se to, na koncu konca, promatrati u kontekstu opisanog kompleksa mržnje prema kršćanima kao samo još jedna od njegovih manifestacija?

Na kraju svih dijelova poznatog izdavačkog projekta iz 1963., izdanja koje je korišteno i u ovoj analizi, dakle, u svim tim knjigama proze (ukupno njih 9, pripovijetke i romani), nalazi se rječnik koji pojašnjava pojedine izraze. Ukoliko se radi o izrazima koji su dio kulture jednog prostora, s njome srođeni u sastavni dio svakodnevnog sporazumijevanja, kao rezultat kulturnog prožimanja, onda takav prijevod ne bi bio potreban. Manji dio riječi bi se mogao odnositi na to, a veći ipak na strane osmanske riječi kojima bi se trebao, ako je već riječ o autoru kršćanskog zaleđa, kao i većina njegovih čitatelja, odgovarajući kršćanski ekvivalent. Zar doista nije bilo prikladnije kršćanske riječi od: adeta (običaja ili navike), asli (doista, uistinu), aferim (bravo, tako je), aščinica (gostionica), bensilah (kožni pojas), behut (potpuna smirenost), budžaklija (opskuran čovjek) i tako dalje, da spomenemo samo pojmove s početka abecede/azbuke s kraja jedne od knjiga???

Ako je čitatelj sklon povjeravati da se radi o pojmovima pripisanima muslimanskom dijelu stanovništva devetnaestog stoljeća, ili pak pripadnicima osmanske vojne ili činovničke hijerarhije, dovoljno je primjera koji bi ga u tome razuvjerili. Primjera je i previše, ali, recimo, u spomenutoj priči 'Dan u Rimu', kršćanin Nikola kaže 'Alal ti vjera' (Andrić, 1963i: 38), i tu u situaciji kada u sred Rima želi pohvaliti vlasnika gostionice čije vino isprobava (halaliti na turskom znači oprostiti, ili pak odobriti). Ili, da se opet držimo već spomenute priče, junak 'Probe, fra Serafin otresa se na svog brata fratra zbog njegovih kritika i nazove ga 'peksinom' (Andrić, 1963j: 96). Čudna je putanja tog izraza koji je ovdje upotrijebljen: u početku se koristio od strane muslimana za nečistog čovjeka druge vjere, pa onda postao naziv na nečistog čovjeka općenito, pa zatim na kraju i u metaforičkom smislu (nepošten čovjek). A ovdje postaje izraz koji jedan fratar pripisuje drugome.

Suvišno je dalje nabrajati silne situacije i dijaloge u kojima i sami kršćani koriste nekršćanske izraze, i to one koji ih diskvalificiraju kao osobe (peksin), nego su dva istaknuta sasvim dovoljna da ilustriraju čitatelju Andrićev jezični profil. To je jezik koji koketira s osmanskom kulturom, upija njene izraze, štoviše tamo gdje se to ne može opravdati kulturnom pozadinom lika (koristi se i kod kršćanskih likova). A koketira iz razloga dubokog kompleksa mržnje ili distanciranja od kršćanskog, kao da se tim prizvukom osmanskog kao dijela nadređene, moćne i bogate civilizacije mogu zaliječiti kompleksi manje vrijednosti ili pak mržnja prema svemu kršćanskome, pa tako i kršćanskim riječima (ili barem izrazom prilagođenim kršćanskim likovima, kakav god on bio u pojedinim slučajevima, ali očišćen od turcizama). Stoga, iako naoko suvišno, jezično pitanje itekako, kao dodatni (bonus) argument nadopunjuje i zaokružuje ponuđenu interpretaciju Andrićeve književnosti.

Sinteza interpretacijskih konstrukcija (Ludilo ide dalje)

Primjenjujući prethodno izdvojeni i analizirani model nelegitimnog čitanja koji su koristili bošnjački interpretatori, vidjeli smo da se Andrićevo djelo može čitati i kao manifestacija mržnje prema kršćanima, a ne samo muslimanima. Ne samo da se može čitati, nego izdvajanjem i manipuliranjem činjenicama može se učiniti, što je vidljivo iz samih poglavlja koja upućuju na ključne točke takve interpretacije, da je u toj mržnji postupao dosljedno, sustavno i promišljeno, na način da pokrije sve manifestacije te mržnje i svaki segment kršćanskog svijeta koji nastanjuje njegov imaginarni univerzum.

Tako, s obzirom da se radi o mržnji prema kršćanima, imamo skup primjera okupljen pod naslovom 'Slaba li je u vas vjera' gdje vidimo kako je Andrić kritički progovorio o samoj kršćanskoj vjeri kao takvoj, odabravši njene predstavnike koje razotkriva u svojoj slabosti. Negativnost prikaza onih koji prakticiraju takvu vjeru, samih kršćana kao običnog puka, autor je sveo na izdvajanje onog najranjivijeg (i obično najidealiziranijeg dijela te populacije), a to su žene. 'Kršćanske su žene naopake' je poglavlje koje objedinjuje takve primjere – nimalo idealizirane, nego naprotiv, demonizirane junakinje koje predstavljaju opasnost za cijelu zajednicu, nositeljice grijeha, ali i one koje ostale podupiru na iste te grijehe (umjesto skrušenih pobožnih žena koje promiču njegovim svijetom blage kao sjene, jedva s minornim prijestupima, kao što je to slučaj s muslimankama).

Krug kršćana koje se kritizira, u ovakvom načinu čitanja, strateški se zatim širi na više razine hijerarhije, prema fratrima kao moralnim vertikalama, na političke dužnosnike, ali zatim onda i na francuske i austrougarske dužnosnike, tako da ne završava samo na puku i njegovom 'najosjetljivijem' (ženskom) dijelu. Andrić se u svojim strateškim napadima tako kretao gore dole po vertikali, ali i lijevo i desno, po horizontali oko kršćanskog bosanskog puka, šireći sferu svoje kritike u koncentričnim krugovima. Neke vrste diskursa su sklone idealizirati pojedine pripadnike tih krugova, barem u narodnoj predaji i usmenoj povijesti ili legendama, pa je Andrić ubrzo i tu dokinuo mogućnost bilo kakvog uzmicanja kritici, te o pojedinim pričama usmjerio svoju pažnju na famozne hajduke, kao jedini mogući tip junaka koji se može izdvojiti iz takve sredine (a da nije dio fratarskog svijeta koji je već prikazan kao iskvarena sredina), te ih nakon toga demonizirao kao krvoloke čija je potreba za nasiljem gotovo nadljudska ili nezemaljska.

Dodirnut će se i donjeg sloja puka, onog najmanje uočljivog jer se sastoji od neidentificirane mase prosječnih, te će pokušati da osigura i njegovu zastupljenost u svom imaginarnom univerzumu, tek povremeno izdvajajući nekoga tko bi predstavljao tipiziranog predstavnika iste te mase. Tako smo dobili galeriju likova sitnih provokatora, huškača, sitnih duša čiji je najviši domet dobacivanje provokacija, podbadanje, tjeranje šale i guranje drugih u nevolju; bez obzira nalaze li se oni na domaćem terenu ili na nekom izmještenom prostoru gdje su sami u potpuno drugom kontekstu, kojem će pak ponovno nametnuti svoj. Bili gore ili dole, ovdje ili daleko, kršćanski je svijet sustavno i pomno tretiran pod jednakim znakom negativnosti.

Najveću autorovu pažnju su sebi priskrbili oni likovi koji ujedno predstavljaju i najgori soj ljudi unutar te zajednice, a to su prebjezi u islamsku vjeru. Andrić nam i te fluktuirajuće identitete prikazuje u svoj svojoj negativnosti, usmjerivši se samo na one koji su prakticirali jedan smjer prebjega, ne uzevši u obzir drugi smjer niti kao mogućnost. Time smo zahvatili i one likove koji se nalaze na samom rubu kršćanskog svijeta ili su čak i zakoračili preko tog ruba, kao što su poznate poturice iz Andrićevih djela. Na kraju je ostalo vidjeti kako funkcionira taj kršćanski svijet kada je izdvojen iz pritiska i nedaća drugog i drugačijeg, kada je postavljen u svojevrsnu tampon zonu, izoliranu sferu među svojima, da bi se ispostavili da i tada prevladavaju njihove negativne karakteristike, što smo imali argumentirano o poglavlju 'Nezgoda zvana milje'.

Kada svemu navedenome dodamo još i pitanje jezika kao poglavlje koje zatvara interpretaciju, teško se oteti dojmu, iz takve perspektive čitanja, da je autor, pored ostalih tema, i sustavno obrađivao jedan kompleks zvan kršćanski svijet, te ga secirao u svim slojevima i smjerovima, varijacijama i segmentima, tako da on bude zastupljen sa svom svojom puninom, a da se opet, kroz sve te varijacije, negativnost provlači kao svojevrsna nit koja povezuje sve u jednu cjelinu. Ili bolje rečeno, jedan autorski pristup. Ili, još bolje rečeno, u manifestaciju jednog autorskog stava ili emocije, a to je mržnja. Eto, tako bi se moglo skupiti i sintetizirati u nekoj suludoj interpretacijskoj igri koja bi kršila sva do sada znana pravila čitanja i znanstvenog pristupa.

Pojašnjenje načina primjene modela nelegitimnog čitanja

Kako smo uopće došli do navedenih ključnih točaka prethodno opisane 'interpretacije', to jest, na koji način se primjenjivao zadani model, ili, napokon, kako smo došli do suludih rezultata, zadnja je točka razmatranja ludila zvanog 'nelegitimno čitanje Andrićevih tekstova'. U svakom od pojedinih poglavlja ('Kršćanke su žene naopake' itd.) primijenjeno je nekoliko elemenata prethodno analiziranog i izvedenog modela, tako da je svaki od njih rezultat kombinacije različitih strategija manipulacije značenjem teksta, na 'metodološkoj' razini. Na sadržajnoj razini, to je rezultiralo određenim iščitanim relacijama, koje su onda grupirane u navedena poglavlja, u pokušaju da se podvedu pod zajednički termin ili središnji motiv (žene, konvertiti, masa itd.).

Najčešće korištena metoda, kako u slučaju dokazivanja da je Andrić mrzio Bošnjake, tako i u slučaju dokazivanja ovdje da je mrzio i kršćane, jest – selektivno čitanje. Šetnjom po Andrićevoj prozi, odabrani su sve situacije gdje se bilo koji lik, bez obzira na kontekst radnje, opisuje negativno, reagira negativno ili izriče neprikladne konstatacije. Zatim se ti likovi grupiraju po određenim kriterijima (koje je moguće izdvojiti), da bi im se nakon toga, upotrebom i drugih elemenata nelegitimnog čitanja, dobila čvorišna mjesta nove interpretacije po kojima su nazvana poglavlja. Tako su iz palete negativnih likova u Andrićevoj prozi odabrani ženski likovi koji su prikazani problematično, pri tom zanemarujući da se ponekad čak u istom djelu spominju i drugi negativni likovi, te se iz toga izvode zaključci ('Kršćanke su žene naopake'). Po istom su principu selektivnog čitanja odabrani i pojedini likovi koji dovikuju iz mase, kako bi se konstruirala teza o svođenju kršćanske svjetine na iskvarene huškače; kao što su i u poglavlju 'Nezgoda zvana milje' izdvojene samo one kršćanske sredine u kojima dominiraju određeni negativni likovi, dok su one sredine u kojima toga nema, u istoj zbirci priča ili u drugim tekstovima, jednostavno zanemarene.

Druga najčešće primjenjivana metoda je zanemarivanje poetičkih odrednica koja je, kako kod Mahmutćehajića i ostalih, tako i ovdje, kombinirana s elementom modela nelegitimnog čitanja koji se odnosi na moralno-didaktičku funkciju. Podsjetimo, spomenuti bošnjački interpretatori izdvojili su muslimanske žene koje pljuju na cestu pred konzula i to uzeli kao jedan od argumenata da Andrić mrzi Bošnjake. Time su zanemarili glavne poetičke odrednice Andrićevog stvaralaštva (on je autor groteske, prema tome, velik dio likova jest prikazan groteskno, bez obzira koje su vjere), kao što su prišli Andrićevom tekstu arhaičnu moralno-didaktičnu funkciju (u smislu da je književnost općenito, pa tako i Andrićeva književnost, namijenjena da svojim likovima pruža moralni uzor čitatelju i pouči ga što je ispravno ponašanje).

Tom su logikom bošnjački interpretatori zamjerili Andriću što prikazuje muslimanke koje pljuju jer, kao prvo, to nije moralno niti lijepo raditi, takvo nešto ne bi trebali činiti likovi; i kao drugo, posebno poštene muslimanke to ne rade. Ovdje su izdvojeni svi kršćanski likovi koji, prema istom modelu, odudaraju od shvaćanja kao bi se pošten kršćanin trebao ponašati, kao i oni koji bi mogli poslužiti kao loš primjer s vrijednostima koje propagiraju. Takvim čitanjem otvorila se cijela galerija 'uvredljivih i neprihvatljivih likova' koji bi se, opet, prema istoj strategiji čitanja, mogli tumačiti kao odrazi Andrićeve mržnje (i) prema kršćanima. Jer, sasvim je legitimno postaviti pitanje: zašto bi samo likovi muslimanki morali biti moralni uzor (i time se osjećati uvrijeđenim zbog svakog primjera koji od toga odudara), zašto to isto ne bi vrijedilo i za kršćanske žene? Koje, nije potrebno spominjati, recimo u priči 'Put Alije Đerzeleza' postaju prostitutke.

Da bi sve skupa navedeno funkcioniralo, bilo je potrebno konstantno, i u prethodnim i narednim slučajevima, dosljedno primjenjivati još jedan element modela – zanemarivanje metaforičke razine teksta. Ništa od navedenog, niti u slučaju dokazivanja mržnje prema Bošnjacima niti prema kršćanima, ne bi bilo održivo kada bi se uzimalo u obzir što dotični tekst znači na metafizičkoj razini. To jest, konkretno, da u slučaju priče 'Put Alije Đerzeleza' nema smisla raspravljati o vjerskoj pripadnosti uniženog Đerzeleza, niti o vjerskoj pripadnosti prostitutki kojima on navraća, jer smisao priče nema veze niti s jednim niti drugim. Na metaforičkoj razini, to je priča o nemogućnosti uspostavljanja emocionalne bliskosti, o težini realizacije ljubavi kao takve, čak i kada čovjek ima moć realizirati sve drugo (za što je junak Đerzelez savršena paradigma jer zahvaljujući svojim postignućima i položaju može imati sve, osim, eto, ljubavi).

Tako su i u slučaju dokazivanja mržnje prema kršćanima trgani iz konteksta priče svi redom: kršćanski hajduci, fratri, zabludjele žene, unesrećeni pripadnici puka… Bez obzira na kakvo značenje ciljala ili aludirala priča čijem univerzumu pripadaju, oni su presađeni u novo okružje, nametnutu interpretacijsku matricu koja samo na prvi pogled funkcionira, i to samo dok se pravimo da ne postoje njihovi izvorni konteksti. Bošnjački interpretatori se to cijelo vrijeme trude, pa nije bilo razloga da se i mi ovdje okušamo u istome sportu. Nigdje nikada nije otvarano pitanje što znače likovi unutar priča kojima pripadaju, nego što znače u okviru razmatranja Andrićevog obožavanja ili mržnje dotične vjere.

Skupina likova na koje su bošnjački interpretatori bili posebno osjetljivi, to jest čiji su negativni prikaz najčešće isticali kao primjer Andrićeve mržnje, jesu oni koji su preuzeti iz registra epskoga ili usmene predaje. Unutar nje, oni su, u skladu s pravilima tih diskursa, oni su bili prikazani kao idealizirani tipizirani likovi superiornih karakteristika i sposobnosti. Da bi se Andrićev negativan prikaz istih uklopio u tezu o mržnji, trebalo je zanemariti jednu od ključnih sastavnice njegove poetike, a ta je dekonstrukcija epskog (u skladu s pravilima novog diskursa, onog kojeg diktira novohistorijski roman). Istom taktikom, mi smo izdvojili one koji imaju potencijal epskog junaka u kršćanskom miljeu, a to su, nažalost, jedino hajduci. Njihov prikaz je uvijek negativan, čak do određene mjere demoniziran, pa se iz toga mogla izvući, dakle, prema istoj taktici, i teza o mržnji prema kršćanima. S tim da ovdje imamo još jači argument: unatoč činjenici da usmena predaja kršćanskog podneblja u Bosni pamti svoje epske junake, osim hajduka (koji možda i nisu najbolji materijal za to) Andrić ne spominje niti jednog. Ta šutnja govori više od eventualnih 'uvreda' zbog negativnih prikaza.

Kako bi se napravio most od elemenata u književnom tekstu, preko lika ili pripovjedača, do same osobe autora, trebalo je, u oba slučaja i obje 'mržnje', primijeniti vrlo važnu stavku modela nelegitimnog čitanja: poistovjećenje instanci književnik lik/pripovjedač/autor. Kao što su bošnjački interpretatori svaki iskaz lika ili pripovjedača koji im nije odgovarao i koji je vezao bilo kakvu negativnost uz bilo kojeg lika islamske vjere, tako smo i mi u našoj interpretaciji svaku negativnost u kontekstu kršćana izdvojili, te poistovjetili s autorovom osobom. Prema tome, iskazi mržnje u tekstu nisu dio fikcionalnog svijeta, nisu u službi metaforičkog značenja, te nisu odraz određenog vremena/stanja lika/kulturološke uvjetovanosti/povijesnih okolnosti ili slično, nego izravno očitovanje Ive Andrića kao osobe koji 'progovara' o osobnim kompleksima kroz svoje likove (kako bi rekli bošnjački interpretatori, 'stavlja im u usta'). Zato je i u procesu 'argumentacije' drugog tipa mržnje koji se očituje prema kršćanima upotrebljavan pojam kompleksa, podrazumijevajući, prema zadanoj strategiji, da autor nosi u sebi dotični kompleks koji se izravno očituje u njegovim tekstovima. Kako se taj kompleks očituje uglavnom kao skup emocija prema određenoj vjeri (islamu, ili pak kršćanstvu), tako su prikupljeni oni primjeri iz teksta koji se odnose na kršćanstvo kao religiju, pa okupljeni u poglavlju 'Slaba li je u vas vjera'.

Za kraj, ako će možda čitatelju izgledati čudno kako se u dijelu naše interpretacije, gdje pokušavamo dokazati Andrićevu mržnju prema kršćanima, uzimaju kao primjer i širi krugovi likova od lokalnih bosanskih kršćana, kao što su austrougarski i francuski dužnosnici, trebalo bi ga podsjetiti na element definiranog modela koji se odnosi na manipulaciju identitetskom zbrkom. U tom poglavlju, podsjećamo, prikazano je kako bošnjački interpretatori nejasno uspostavljaju granice svojih identiteta. Unutar tih granica nekada će svrstavati Osmanlije, pripadnike tuđe kolonijalne sile, drugom prilikom se vrijeđati kada ih se s istima poistovjećuje. Nije do kraja te interpretacije sasvim jasno na koga se odnosi njihovo 'mi', ali je sasvim jasno da se iz te identitetske zbrke može profitirati u smislu priskrbljivanja dodatnih argumenata za svoju klimavu tezu.

Ništa nas zbog toga ne priječi da se i čitatelj-kršćanin poistovjeti s likovima koji su predstavnici Austro-Ugarske ili Francuske. Kao i u slučaju Osmanlija, to su njihova braća po vjeri s kojima dijele vrlo slične kulturne obrasce (barem na religijskoj razini) i čiji dolazak dočekuju kao oslobođenje ili pomoć, pa se napad na njih može poistovjetiti kao napad na svakog kršćanskog čitatelja (kao što je Andrićev napad na Osmansko carstvo ujedno napad na svakog muslimana, kao pokazuju Mahmutćehajić i ostali). Pritom ćemo, samo mala napomena, zanemariti kolonijalni kontekst, to jest činjenicu da Andrić u svojim tekstovima napada instancije moći kolonijalnih sila zbog njihove nadređene pozicije (a ne zbog njihove vjere), i sve to jednako primijeniti na čitanje tretmana austrougarskih i francuskih elemenata u pripovijetkama i romanima. Takav pristup je, u našem slučaju, rezultirao poglavljem 'Ko na našeg brata udari'. Što sve skupa, napokon, pokazuje da teza o Andrićevoj mržnji prema kršćanima, koliko god nebulozno zvučala, nije ništa drugo nego dosljedna primjena modela koji je utvrđen u načinu interpretacije Mahmutćehajića, Rizvića i onih koji su reproducirali njihove postavke.

[1]'On se koristi svim dostupnim povijesnim izvorima i memoarskim tekstovima, preuzima iz njih ono što mu odgovara, a zatim se – kako bi postigao što veću umjetničku uvjerljivost – koristi legitimnim postupcima selekcije, sažimanja, proširivanja i deformacije. (…) Odatle brojna „odstupanja“ od povijesnih činjenica, dopisivanja, redukcije i namjerne mistifikacije' (Nemec, 2014: 320).

[2]Ostatak navede zbirke, heterogeno koncipiran, prebacuje tematsko i stilsko težište na ispovjedni ton, dijalog, pa čak i putopis (razmatranja, razgovori s Gojom i sl.), i tu dijelovima Lica i Predeli, čime izlazi iz fokusa našeg čitanja.